Przeskocz do treści

rys. Jakub Woynarowski

Przestrzenie przyjemności

4 [71] 2020

20 | 08 | 2021

WSTRZEMIĘŹLIWE I FRYWOLNE: UTOPIE PRZYJEMNOŚCI

Utopia nie kojarzy się z przyjemnością. Nie, nie, nie. Utopijnymi nazywamy pomysły może nawet urzekające, może pociągające czy podniecające, może i perwersyjne, ale także nieludzkie, autorytarne, wykluczające jednostkowe doznania. Przyjemność jest subiektywna, osobnicza, niestała (coś, co raz sprawiło przyjemność, drugi raz może rozczarować), warunkowana okolicznościami (nie dowiemy się, ile przyjemności płynie z ciepła, jeśli stale jest nam ciepło), chimeryczna. Trudno zaprojektować przyjemność, wyreżyserować ją. Można wyeliminować niedogodności, zadbać o wygodę, o zaspokojenie potrzeb, ograniczyć nieprzyjemności, ale nie da się nikogo skłonić do odczuwania przyjemności. Łatwiej zaprogramować trwałe szczęście niż ulotną przyjemność. Skoro zatem utopia to świat opisany, narysowany i zaprojektowany, ale nie realny, nie ma w nim miejsca na przyjemność, bo nie ma miejsca na przypadkowość, warunkowość, na to, żeby sprawy toczyły się własnym, nieprzewidzianym trybem.

Z kilku jeszcze powodów przyjemność nie wpasowuje się w utopijne projekty. Po pierwsze, wyrastają one z głębokiej krytyki zastanej rzeczywistości – utopia odbija ją w krzywym zwierciadle. Teksty koncentrują się zatem raczej na budowaniu mechanizmów, zrębów, uregulowań, zasad, niż na indywidualnych przeżyciach. Odnoszą się przede wszystkim do relacji społecznych, nie zaś do jednostkowych doznań czy odczuć; są moralizatorskie, edukujące, wręcz pouczające, tworzą regulaminy i surowe ograniczenia, którym przyjemność niemal zawsze się wymyka. Po drugie, choć utopie bazują na wielu różnych postawach filozoficznych czy religijnych i nie da się utopijności wpisać w jeden określony system przekonań, z pewnością są dziełem tak zwanej cywilizacji zachodniej, owocem epoki renesansu, a zatem także rezultatem uwarunkowań polityczno-ekonomicznych wczesnego kapitalizmu. Jego skutki społeczne: zmiana stosunków klasowych, nadużycia władzy, spekulacje finansowe, szybkie bogacenie się i kult własności, współcześni dostrzegają coraz wyraźniej. Utopie czerpią też z ówczesnego repertuaru cnót bazujących na etyce chrześcijańskiej i niektórych nurtach filozofii antycznej: wyrzeczeń, wstrzemięźliwości, skromnego życia, manifestowanego dystansu do pokus cielesnych. Ten rys nie jest w projektach utopijnych obowiązującą matrycą, znajdziemy w nich zarówno wstrzemięźliwość, jak i frywolność, ale na pewno można go uznać za jakiś wspólny punkt wyjścia. Po trzecie, jeszcze dwieście lat temu trudno było sobie wyobrazić przyjemność jako odczucie zbiorowe, masową emocję, dostępną dla wszystkich w tym samym czasie i z niemal równą intensywnością.

Inaczej rzeczy się miały w wiekach XIX i XX – o czym później. W społeczeństwie feudalnym czy wczesnym społeczeństwie przemysłowym przyjemności doznawano ekskluzywnie, wydaje się ona klasowym przywilejem. Nie znaczy to oczywiście, że nie trafiała się biedakom i nędzarzom, ale ich przyjemność nie mieści się w społecznym dyskursie, jest niewidoczna. Dziewiętnastowieczni moralizatorzy wręcz się jej bali, w nadmiarze przyjemności widzieli bowiem ryzyko emancypacji robotników. Posiadanie niewielkiego domku z ogródkiem, związanie systemem kredytów z pracodawcą miało być alternatywą dla życia miejskiego: podejrzanych spelun i kabaretów, gdzie upijano się do nieprzytomności, oddawano wolnej miłości lub zakładano związki zawodowe. Nie tylko liberalni konserwatyści, ale i socjaliści piętnowali „burżuazyjne” zjawisko przyjemności w swoich poszukiwaniach wzorów społeczeństwa odpowiedzialnego, solidarnego, roztropnie dzielącego wspólnie wypracowane dobra, nie zaś oddającego się indywidualistycznemu hedonizmowi. Ludowe przyjemności nie powinny się wymykać kontroli i wymogom moralnej higieny, przybierały więc formy zawodów sportowych, festynów, święta pracy – zabaw o ściśle określonych regułach.

Podejrzane samotne włóczęgostwo w pasażach wielkiego miasta epoki świateł zarezerwowały dla siebie klasy wyższe. Pewne zagadnienia opisywane w tekstach utopijnych zwracają jednak uwagę jako takie, w których refleksja twórcy (utopistyka pozostawała domeną mężczyzn) nad przyjemnością powinna się pojawić. W ich kontekście można jej szukać. Najlepiej rokuje wszystko to, co ma potencjał emancypacji jednostki, dostarcza czasu (wolnego) i miejsca na indywidualne przeżycie, mniej lub bardziej reżyserowane przez twórcę systemu. Oczywistym obszarem potencjalnej przyjemności będzie życie seksualne, w tekstach utopijnych zyskujące wiele nieoczekiwanych scenariuszy. Dostęp do dóbr, ich dystrybucja i kwestia prywatnej własności oferują przepis na brak nierówności i zaspokojenie potrzeb, pozostawiają wszak miejsce na cieszenie się nadmiarem i luksusem – utopie udzielą zróżnicowanej odpowiedzi, zależnej właśnie od przyjętych koncepcji etycznych. Podobnie rola pracy, jej podział, rozkład dnia stawiają zagadnienie czasu wolnego, a zatem zdolnego wytworzyć warunki doznania indywidualnej przyjemności.

Podłoże filozoficzne i religijne tkwiące u źródeł danej utopii kieruje sposobem definiowania znaczenia przyjemności w życiu, a relacja z naturą oraz stosunek do sztuki budują (lub pomijają) otoczenie życia sprzyjające (bądź nie) odczuwaniu przyjemności. Niezależnie zatem, jak bardzo utopiści pragnęliby pominąć złożone, niestałe i trudno uchwytne zagadnienie przyjemności, musi się ono pojawić – czasem między wierszami – w każdym idealnym projekcie życia wspólnoty i jednostki, cementując go, podważając lub wręcz rozsadzając.

PRZYJEMNE Z POŻYTECZNYM

W 1516 roku ukazała się Książeczka zaiste złota i niemniej pożyteczna i przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopii Thomasa More’a[1], otwierająca historię gatunku. Oczywiście wizja idealnej krainy, wolnej od trosk, za to trwającej w stanie niezmiennej przyjemności, powstała pewnie u zarania ludzkiej kultury. More świadomie wykorzystuje ten topos, jeden z ważniejszych. Wyobrażone krainy mają różny charakter i różne zamiary wobec czytelnika. W doskonałych Raju czy Arkadii, światach poza ludzką sprawczością, szczęście jest stanem przyrodzonym; w Arkadii wyrasta z życia w niezmąconej harmonii z naturą, według jej praw, a z dala od praw ludzkich. Także funkcjonujące w świecie literackich wyobrażeń starożytności wyspy szczęśliwe (opisywane przez Homera, Hezjoda czy Plutarcha) pozostają niejako poza ludzkim porządkiem. To kraina zmarłych, którzy cnotliwym życiem zasłużyli na wieczne trwanie w mądrej kontemplacji, prawdzie i braku trosk.

rys. Jakub Woynarowski

Dużo bardziej ambiwalentny charakter mają opisy zbytku dalekich lądów, pojawiające się choćby w Opisaniu świata Marco Polo i wielu innych tekstach, aż po osiemnastowieczne powieści przygodowe. Obrazy zamożnych miast i krain składają się w tych opowieściach na sugestywne inwentarze luksusu i niezmierzonych bogactw. Nieco oniryczne i oszałamiające – do zawrotu głowy – zawierają jednak często element krytyki i zgorszenia związanego z grzesznym sybarytyzmem orientalnych satrapów i obyczajami ludów nieznających chrześcijańskiego Boga (plastyczne, niepozbawione erotymu wizje odległych siedzib i ziem zainspirowały Itala Calvina do stworzenia w Niewidzialnych miastach pięknej, sensualnej mapy najbardziej fantastycznych miast nazwanych imionami kobiet). Przyjemności dostarcza już sam literacki obraz miasta, inkrustowany szczegółowym zestawianiem jego kosztowności, bogactw i wygód, przeplatany równie wyrazistymi obrazami obfitości przyrody i niezwykłych obyczajów. Tak ludzie średniowieczni wyobrażali sobie przyjemność i zbytek. Przytoczę jeden z wielu ówczesnych obrazów, opis pałacu wielkiego chana w Kambałuk, stolicy Kataju:

Ściany sal i komnat są całe pokryte złotem i srebrem. Są tam
malowidła smoków, zwierząt, ptaków, rycerzy, scen między paniami
i rycerzami, są tam malowane wszelkiego rodzaju zwierzęta oraz
obrazy bitew. […] Wielka sala jest tak duża i szeroka, że może tam
ucztować ponad sześć tysięcy osób. […] Pałac ten jest tak piękny
i wielki, że nikt na świecie nie mógłby mieć, ani zbudować wspanialszego.
Dachy malowane są na czerwono, zielono, niebiesko
i żółto oraz wszelkimi barwami; a są tak pięknie lakierowane
i lśniące, że błyszczą jak kryształy i widać ich lśnienie naokoło[2].

Co charakterystyczne dla większości podobnych tekstów, aby ujrzeć obraz prawdziwego zbytku, trzeba odbyć daleką podróż. Widok taki pozostaje egzotyczny, a mechanizm jego funkcjonowania równie nieznany i pociągający, jak niepokojący. Motyw dalekiej szczęśliwej krainy i towarzyszącego jej utopijnego systemu (bez własności prywatnej, nierówności, trosk i przemocy) pojawi się w XVIII wieku w tekstach powieści podróżniczych François Fénelona (Przygody Telemaka, 1699), Jonathana Swifta (Podróże Guliwera, 1726) czy Woltera (Kandyd, czyli optymizm, 1759). Dla mieszkańców Eldorado, nieznających chciwości, zazdrości ani przemocy, bogactwa i zbytki nie są źródłem pożądania i nie prowokują ich do występku.

Podano kilka rodzajów zup, z których każda okraszona była
dwiema papugami; dalej gotowanego kondora ważącego z jakie
dwieście funtów, dwie małpy pieczone nader delikatnego smaku,
trzysta kolibrów na jednym półmisku i sześćset zimorodków na
drugim; doskonałe frykasy, przednie ciasta, wszystko na misach
rzeźbionych w skalnym krysztale. […] Próbując zapłacić za posiłek,
Kandyd dowiaduje się, że podrzędna gospoda, w której został
przyjęty, utrzymywana jest przez rząd i darmowa. „Cóż to za kraj,
powiadali obaj, nieznany reszcie ziemi, gdzie natura zda się tak
odmienna od naszej? To snać ów kraj, gdzie wszystko jest dobrze:
bezwarunkowo musi być bodaj jeden taki na świecie”[3].

Niewinna, nieskażona chciwością i nieumiarkowaniem przyjemność dotyczy zatem odległych, egzotycznych, może nieistniejących miejsc i uczt, a nadmiar jedzenia, nieczęsty w nowożytnej Europie, jest równie wyrazistym synonimem bogactwa jak drogie kamienie i kosztowności czy bajeczne pałace. Motyw nadmiaru jedzenia pojawia się w skądinąd moralizujących opisach krainy zbytku pożywienia – Kukanii; występuje w wyobrażeniach o grzesznym sybarytyzmie kultury ludowej, z domami lepionymi z kiełbas i gęsiami, które latają nad głowami mieszkańców pieczone i faszerowane.

Czym tekst More’a różni się od tych porywających wizji, w czym jest bardziej pożyteczny, a co czyni go przyjemnym? Doskonały ustrój opisany przez kanclerza dworu Henryka VIII i przyszłego świętego Kościoła katolickiego stworzyli ludzie, nie zaś warunki naturalne. W żyznej, rolniczej Utopii nie ma zbyt wielu drogocennych kruszców; to nie złotonośne Eldorado. Książeczka o Utopii sprawia przyjemność jej autorowi, prezentuje bowiem intelektualną zabawę – pomysł na to, jak świat mógłby funkcjonować, gdyby zmienić jego reguły. Czytelnik czerpie przyjemność z nadziei, że lepszy świat jest jeszcze możliwy na tym świecie, z przyjemnej formy dialogu i relacji z fascynującej podróży. Przyjemność zapewniono nawet wyimaginowanym mieszkańcom wyspy Utopia, koncept ten pozwala im bowiem na spokojne życie, w którym epikurejska wizja przyjemności jako wartości etycznej odgrywa znaczącą rolę. Jest też pożyteczna, gdyż zawiera namysł nad źródłem problemów świata, a także podane w fabularnej formie wskazówki ich rozwiązania.

Dzięki likwidacji własności prywatnej, nierówności społecznych (także dotyczących płci), głodu i w dużej mierze konfliktów zbrojnych, również wybuchających na tle religijnym, mieszkańcy nie znają niepokoju, a ich podstawowe potrzeby zawsze są spełnione. Praca zajmuje sześć godzin dziennie (do tego dwugodzinna przerwa na obiad i odpoczynek) i nie jest źródłem nieprzyjemności. Mieszkańcy mają zatem sporo czasu wolnego, a spędzają go beztrosko. Przed pracą na roli mogą uczestniczyć w publicznych wykładach przybliżających osiągnięcia nauki, a wieczorami – we wspólnych zabawach i rozrywkach. Wykwintnym kolektywnym posiłkom często towarzyszy muzyka. Źródłami przyjemności są kontakt z naturą, dbałość o zdrowie, szczęśliwe życie rodzinne, a także – co szczególnie cenne – poszukiwanie wiedzy i prawdy. Podstawą szczęśliwego życia jest zachowanie zdrowego ciała, pewna życiowa higiena; utrata zdrowia czy związane ze starością cierpienia zdaniem utopisty uprawniają do decyzji o eutanazji.

Na tym poziomie można mówić o realizacji tak zwanej przyjemności katastematycznej – biernej, wynikającej ze stanu harmonii organizmu, radości istnienia. Przyjemności związane z życiem seksualnym nie są traktowane na równi z tymi, które wynikają z kultywowania wiedzy oraz utrzymywania ciała i duszy w dobrej kondycji. More porównuje seks do przyjemności pozbycia się wydalin jelitowych albo podrapania swędzącej części ciała. Stanowczo potępia rozwody, na szczęście miejscowy zwyczaj pozwala ich uniknąć: przyszli małżonkowie przed podjęciem decyzji mają okazję dokładnie obejrzeć się nago. Jak widać, autor Utopii pozostaje w pełni człowiekiem swoich czasów, a jego wersja hedonizmu nosi ślady chrześcijańskiego potępienia rozwiązłości.

PANOPTYKON ROZKOSZY

Życie seksualne zajmuje ważne miejsce w koncepcjach utopijnych. Zainteresowanie tym zagadnieniem nie wyrasta wyłącznie z obyczajów czy przekonań religijnych, jest elementem polityzacji życia intymnego członków społeczeństwa[4]. Kontrola nad ciałem i pożądaniem sprawdza się jako najbardziej efektywny instrument kontroli zachowań, a wpływ na prokreację wpisuje się w scenariusz inżynierii społecznej najbardziej sugestywnie nakreślony w dystopijnym Nowym wspaniałym świecie Aldousa Huxleya.

Element seksualnej wstrzemięźliwości powraca w wielu utopiach, zwłaszcza budowanych na fundamencie religijnym albo zakładających kontrolę prokreacji i przejęcie przez wspólnotę edukacji dzieci. W Mieście słońca Tommasa Campanelli (1602, wyd. 1623) do współżycia dochodzi nie dla przyjemności, ale dla spłodzenia jak najbardziej udanego potomka, zgodnie ze szczegółowo wyznaczonym terminarzem astrologicznym. Dziecko wychowują nie rodzice (zostaje przy matce na dwa lata – czas karmienia piersią), lecz wspólnota.

A że w palestrze kobiety i mężczyźni zwyczajem starożytnych Spartan ćwiczą nago, nadzorujący kierownicy mogą określić, kto jest zdatny, a kto zbyt wątły do stosunku, oraz jacy mężczyźni i kobiety budową ciała odpowiadają sobie nawzajem. Następnie – po dokładnej kąpieli – dopuszcza się ich do obcowania co trzecią noc. Niewiasty rosłe i ładne łączy się tylko z rosłymi i silnymi mężczyznami; pełne – z chudymi, a chude – z pełnymi, aby dobrze i z pożytkiem nawzajem się uzupełniali. […] Do spółkowania przystępują dopiero po przetrawieniu posiłku i po modlitwie do Boga. W sypialniach stoją piękne posągi znakomitych mężów, którym kobiety się przyglądają, po czym ze wzrokiem utkwionym w niebo proszą Stwórcę o godne potomstwo[5].

Najbardziej restrykcyjne zasady dotyczące współżycia dotyczą rzeczywistych wspólnot utopijnych związanych z grupami religijnymi, na przykład wspólnoty szejkersów, najliczniejszej w Ameryce w końcu XVIII i na początku XIX wieku[6]. Jej członków obowiązywał całkowity celibat, a życie grupy było tak regulowane, aby maksymalnie ograniczyć spotkania mężczyzn i kobiet. Szejkersi prowadzili nader skromną egzystencję, sensu istnienia na ziemi upatrując w pracy na roli i w rzemiośle; ze względu na związek z dziełem bożym to praca była prawdziwym źródłem przyjemności. Dostarczała jej także estetyka otoczenia: wszystko tam było oparte na ładzie i kącie prostym, prostej linii, figurach kwadratu i prostokąta. Jak pisze Tomasz Żyro, podczas posiłku chleb i mięso cięto w kwadraty, sięgano po niego wyłącznie w linii prostej, przemieszczano się po ścieżkach krzyżujących się pod kątem prostym, modlitwa, sen, wypoczynek wymagały pozycji wyprostowanej. Jedynym odstępstwem był stan ekstazy religijnej, stanowiący bardzo istotny element praktyk wspólnoty i zapewne kompensujący ograniczenie pożądania. Jedna z pieśni Szejkerów wprost wyraża sens odrzucenia ziemskich przyjemności:

Nastał pokój dla wiernych, co odmówili
ziemskiej radości
Pustą przyjemność precz odrzucają,
by poznać smak świętości[7].

Na drugim biegunie tego typ praktyk znajdują się utopie, w których życie erotyczne tkwi u podstaw organizacji życia wspólnoty. W mieście Chaux – rozwinięciu (w postaci utopii architektonicznej) zrealizowanych wcześniej zabudowań saliny w Arc-et-Senans[8] – Claude-Nicolas Ledoux, pośród budynków symbolizujących harmonijne życie wspólnoty przemysłowej: domów poszczególnych rzemieślników i artystów, kościoła, giełdy, łaźni, hotelu, przytułku dla ubogich, domu edukacyjnego, umieszcza tajemniczy gmach o nazwie Oikema (co po grecku oznacza zarówno zwykłe domostwo, świątynię, jak i dom schadzek). To dom rozkoszy, a w jego planie zakodowany jest penis (zakodowany, bo w razie realizacji budowli pozostałby nieczytelny dla odbiorców). Charakter tego budynku sytuuje go pomiędzy dwoma zasadniczo ważnymi dla relacji człowieka z przestrzenią, charakterystycznymi dla oświecenia modelami: markizem de Sade’em z jednej strony a Jeremym Benthamem z drugiej, czyli między lupanarem a racjonalistycznym więzieniem. Ledoux zmysłowo opisał ten budynek: „Gdzie jestem? Piorun przyjemności rozbłysnął, te miejsca należą do imperium rozkoszy, te miejsca pełne uroków, od jutrzni, która rozlewa swoje promienie nad ukochaną ziemią. Jeśli raj Mahometa istnieje, a w nim przyjemności, które trwają tysiące lat, zabiję się jeszcze tego wieczoru”[9].

Oikema, owiana wspaniałymi woniami lasu, ziół i kwiatów (również otoczenie budynku miało sprzyjać cielesnej rozkoszy i wraz z nim być nie tylko jej miejscem, ale i źródłem) i oblana „drżącą miłosną falą”, prawdopodobnie stałaby pusta. Ten, kto zechciałby wejść do środka, musiałby wyryć bowiem na drzwiach swoje imię i nazwisko. Jak zaznacza Maria José Bueno, Ledoux brał pod uwagę w opisie Oikemy nowy fenomen społeczny porewolucyjnego porządku i dominującej nowej mieszczańskiej moralności – opinię publiczną i element obserwacji, którego znakiem jest schemat panoptykonu. Intencje Ledoux dotyczące erotycznej roli przestrzeni architektonicznej są jasne: dowodem ma być inny jego projekt – panoptyczny teatr, przedstawiony w traktacie z 1804 roku jako wnętrze wielkiego oka. Źrenica, niczym centrum układu planetarnego, zawisła nad sceną. Dzięki takiemu układowi „nic z ciała nie pozostaje zakryte, żaden element nie jest sekretem” – pisze Ledoux[10]. Architekt planista jest tu dawcą przyjemności i z zadowoleniem obserwuje jej efekty. Takie rozumienie architektury jeszcze mocniej wpisuje ją w problem biowładzy formułowany przez Michela Foucaulta między innymi w odniesieniu do nowych kolektywnych przestrzeni społecznych.

Wątek swobody relacji seksualnych pojawia się także w tekstach Charles’a Fouriera, zwłaszcza w wydanym dopiero w 1967 roku Nouveau Monde amoureux (Nowym świecie miłosnym)[11]. Legendarny, nieukończony rękopis został we Francji entuzjastycznie przyjęty na fali rewolucji obyczajowej i wydarzeń 1968 roku, opisuje bowiem porządek społeczny, którego integralną częścią jest swobodnie definiowane życie seksualne. Fourier uważa miłość za jedną z najsilniejszych pasji tworzących relacje społeczne, o zasadniczej roli politycznej. Nie można jej wiązać z egoistycznym hedonizmem tradycyjnych relacji. Nie ma nic wspólnego z małżeństwem, krytykowanym przez Fouriera jako element starego porządku, samolubny związek ograniczający harmonię wspólnoty, w którym kobieta często traktowana jest jak towar (małżeństwo jako zorganizowana prostytucja) i zmuszana do akceptacji niechcianego związku. Społeczna harmonia z naukową precyzją organizuje relacje miłosne odpowiadające różnym ludzkim namiętnościom, kluczowym dla fourierowskiej doktryny. Erotyczne praktyki mogą przyjmować różne formy: seksu grupowego czy wspólnotowych orgii (opisywanych na wzór kolektywnych, wystawnych uczt). Każda orgia składa się z precyzyjnie wyznaczonych etapów, orkiestrowanych przez kapłanów miłości: przyjęcie, zwierzenia, posiłek bez etykiety (rodzaj krótkich bachanaliów służących wzajemnemu poznaniu), spotkanie w towarzystwie matron (wybierają „narzędzia sympatii”), „orgia muzealna” (uczestnicy demonstrują najpiękniejsze części nagiego ciała), orgie dnia następnego i orgie pożegnalne[12]. Miejsce w harmonii mają także amour ambigu (miłość dwuznaczna), homoseksualizm i różnego rodzaju manie. W świecie Fouriera występuje też rodzaj miłosnej filantropii – usługi seksualne świadczone są charytatywnie dla starców i chorych.

MOTYLKOWOŚĆ

Miłość i życie erotyczne są tylko fragmentem złożonego systemu namiętności. Ich połączenie zmierza zdaniem Fouriera do powstania harmonijnego społeczeństwa i sprawi, że z ziemi zniknie całe zło. Wierzy on bowiem, że każdy najmniejszy detal ma odpowiednik w skali makro i każda zmiana może przynieść rewolucyjne przekształcenia w otaczającej rzeczywistości. Utopia Fouriera jako pierwsza przypisała tak ważną rolę ludzkim namiętnościom oraz ich różnorodności. Zamiast próbować naszkicować świat przystosowany do potrzeb zestandaryzowanego, typowego odbiorcy, filozof zadał sobie wiele trudu, by opisać świat sklasyfikowany i uporządkowany na podstawie ogromnej ilości danych odnoszących się do ludzkich skłonności psychicznych. Co ważne, opisuje jednostkę zawsze w jej relacji ze społeczeństwem, nigdy jako pojedynczy, autonomiczny byt.

Fourier wyróżnia trzy ogniska namiętności: luxisme (związane z potrzebami ciała, w którym mieszczą się „apetyty zmysłów”; odpowiada za dążenie do dobrobytu, majątku, pomyślności, tężyzny ciała), groupisme (związane z potrzebami duszy – „apetytami uczuciowymi” i „pragnieniami serca”; skłania, by poszukiwać przyjaźni, szacunku, miłości; stoi także za potrzebą zakładania rodziny i rodzicielstwa) oraz serisme (związane z potrzebami intelektu, zawierające najbardziej złożone namiętności o charakterze społeczno-kształtującym, jak: kompromis, czyli skłonność do entuzjazmu i solidarności, cabalisme, czyli intrygę, skłonność do rywalizacji, papillote, czyli potrzebę różnorodności; wyraża się w upodobaniu do zmian, skłonności do przechodzenia z jednego stanu w drugi, z jednej przyjemności w drugą)[13]. Połączone namiętności, tlące się z różną intensywnością w każdym człowieku, tworzą około ośmiuset dziesięciu typów charakterów. To im ma być podporządkowana nowa struktura społeczna – falanga. W społeczności falangi każdy charakter reprezentują dwie osoby. Jedne namiętności budują charakter jednostki, inne wpływają bezpośrednio na kształt relacji społecznych; jedne odnoszą się do ciała, inne do duszy (osobowości), jeszcze inne do intelektu. Nie ma między nimi wyraźnej hierarchii. Ich istnienie wymaga zaspokojenia, aby mieszkańcy utopii mogli zaznać harmonii.

Szczególnie interesująca dla odczuwania przyjemności wydaje się papillote, motylkowość – potrzeba ciągłych zmian. Właśnie ze zmienności, pojawiania się nowych bodźców, zaciekawienia, płynie uczucie przyjemności. Motylkowość wpływa na funkcjonowanie całej wspólnoty.

Aby jej sprostać, członek falangi powinien dziesięć razy dziennie zmieniać pracę – dzięki temu uniknie rutyny i znużenia. Fourier uważa pracę za rodzaj samorealizacji, wynikający z psychicznych potrzeb człowieka. W kolektywnym pałacu – Falansterze – nie tylko się mieszka i wykonuje nieuciążliwą pracę. Zapewnia on także „ekwiwalenty luksusu” – wygody zarezerwowane dotychczas dla klas wyższych, jak choćby wystawne posiłki spożywane wspólnie w eleganckich salach jadalnych.

Sale i bufety przechowywane w dolnych salach, przewożone i ustawiane są w godzinach posiłków przez maszyny, transportowane już gotowe do sal jadalnych królujących na najwyższym piętrze, z podłogami wyposażonymi w system zapadni, dzięki czemu cały proces kolektywnych usług odbywa się z zachowaniem szybkości i prestiżu dekoracji opery. Te zmyślne mechanizmy, których epoka cywilizacji używa tu i tam wyłącznie dla zabaw nielicznych klas wyższych, harmonia dzieli równo, aby dostarczyć przyjemności całemu ludowi[14].

Łukasz Stanek zauważa, że „kolektywnym luksusem”, produkcją integralnej kolektywnej przyjemności, jak również podjęciem problemu relacji między produkcją a konsumpcją Fourier zapowiedział zjawiska dyskutowane przez socjologów w latach 60. XX wieku w związku z podważeniem wówczas modelu konsumpcji charakterystycznego dla kultury masowej[15]. Przykład Fouriera dowodzi, że przyjemność dostała szansę bycia istotnym zagadnieniem utopijnym dopiero w momencie pojawienia się warunków jej projektowania w skali społecznej – wraz z kulturą masową i możliwością reżyserowania spektakli masowej konsumpcji, czyli realnie w połowie XIX wieku.

Model falansteru zapowiada inne rodzaje „pałaców przyjemności”. Emblematycznym obrazem takiej przestrzeni może być Fun Palace Cedrica Price’a na zlecenie Joan Littlewood (1964) – ekstatyczny, związany z konsumpcją nie tylko wytworów przemysłu, lecz także „sztuk spektaklu”, jak współcześnie wielkie muzeum, sala koncertowa czy w pewnym sensie także gigantyczne centrum handlowe. Oprócz hedonistycznego kombajnu również inne wizje Fouriera wydają się gotową pożywką dla mechanizmów konsumpcji. W jego doskonałym świecie płyną lemoniadowe rzeki, a złe zwierzęta zamieniają się we własne przeciwieństwa (lwy w antylwy, tygrysy w antytygrysy, a rekiny w antyrekiny) – czyż to nie gotowy scenariusz reklamy? Podobnie całe imaginarium utopii – odległe wyspy, beztroskie życie, czyste, higieniczne, kolorowe miasta, przyjazne relacje między mieszkańcami – znakomicie funkcjonuje w kuszącym i sugestywnym języku komercyjnej oferty. Marzenie o lepszym życiu staje się produktem konsumpcyjnym.

JEDEN GRAM ZAKOŃCZY CAŁY KRAM

Nowy wspaniały świat Huxleya, wydany w 1932 roku, może się wydawać przede wszystkim krytycznym obrazem utopii czy rodzącego się wówczas systemu totalitarnego, równie wiele w nim jednak krytyki konsumpcji i kultury dla mas. Jak się okazuje, obydwa zjawiska wiele łączy: choćby rozbudzanie marzeń, tworzenie fałszywych obrazów, ale i pewien specyficzny stosunek do przyjemności, zawsze wymykającej się ich kontroli. Huxley zadaje to samo pytanie, z którym zostawił nas Fourier: co zrobić z przesytem przyjemnością, banalnością życia pozbawionego wyzwań i trosk? Wielokrotnie powracał do problemu kultury masowej jako dostarczającej niewymagającej rozrywki, ale też zawierającej ziarno zniewolenia umysłów. W eseju Drwiący Piłat opisał skupione na produkcji ogłupiającej radości Wielkie Zachodnie Miasto Radości (Los Angeles):

I cóż to za radość! […] Radość głośnego śmiechu i możliwie
najgłośniejszego gadania o niczym […]. Bogactwo Miasta Radości
jest niedościgle wielkie i z żadnym niezrównane. Jego lekkomyślna
ludność nie zaznała wojen, zarazy, głodu lub rewolucji.
W swoim bezpiecznym i na pół pustym Eldorado nie widziała nic
prócz powodzenia, spokoju, zadowolenia i ogólnej na to zgody.
[…] Prawda nie jest pożądana w Mieście Przeraźliwej Radości…
Szczęście zostało zdobyte[16].

Nowy wspaniały świat nawiązuje do dwóch wątków składających się na wizje utopii od XVIII wieku: związku z przemysłem i nauką, którego owocem będą masowa produkcja i inżynieria społeczna, oraz psychoanalizy i przekonania o konieczności zaspokojenia libido (inspirowanych między innymi teoriami Wilhelma Reicha i Herberta Marcusego)[17], z których zrodzą się wizje wspólnot skupionych wokół swobód seksualnych i zbiorowej ekstazy. Dlatego – przeznaczone dla wybranych – „solidarnościowe orgie” Nowego wspaniałego świata przywołują Najwyższego Ducha Forda, zwanego też Freudem. Masowa produkcja łączy się w tej postaci z konsumpcjonistyczną przyjemnością, konsumpcją nie tylko towarów, lecz także reżyserowanych uciech. W opisach tych obrzędów, odbywanych pod wpływem uszczęśliwiającego narkotyku – somy – uderza jednak ich karykaturalność. To rytuał bardziej dadaistyczny niż ekstatyczny, bardziej groteskowy niż interesujący czy przyjemny.

Ruszyli korowodem tancerzy, każdy z rękami na biodrach osoby poprzedzającej, raz za razem okrążali salę, krzycząc unisono, wybijając rytm nogami, klaszcząc w takt muzyki, klaszcząc dłońmi w pośladki towarzyszy, dwanaście par rąk klaskało niczym jedna para; dwanaście par pośladków oddawało słabe echo, niczym jedna para. Tuzin w jedno ja, tuzin w jedno ja. „Słyszę go, słyszę, jak nadchodzi”.  Muzyka nabrała tempa; szybciej uderzały stopy, coraz szybciej klaskały do rytmu dłonie. I oto potężny syntetyczny bas wyśpiewał słowa głoszące nadejście pojednania i ostateczne skonsumowanie solidarności, nadejście Tuzina-w-Jednym, wcielenie Wyższego Bytu.  „Orgia-porgia”, śpiewał bas, a tam-tamy pulsowały gorączkowym rytmem.
Orgia-porgia Forda śpiew,
Wzniecaj w paniach Jedni zew.
Roztopiony już on w niej,
Z orgią-porgią dwojgu lżej”[18].

Jakie jest miejsce utopii w społecznościach, które osiągnęły wymiar powszechnej zabawy, skomercjalizowanej przyjemności i względnego dostatku (oczywiście nieświadomych społecznych i ekologicznych kosztów swojego rozwoju lub odrzucających informacje o nich)? Możemy nazwać ten stan spełnieniem utopii – wbrew niej – lub dojściem do punktu krytycznego nadmiaru, w którym świata nie da się już naprawić. Zrównanie i wzajemna mutacja języka oferty komercyjnej i oferty społecznej wydają się tu niezwykle znamienne; w sumie nie wiemy, co z czym zamieniło się miejscami.

Może chwilowy błąd systemu, nagłe zawirusowanie dystopijnego status quo, które właśnie przeżywamy i w którym od jakiegoś czasu oddanie się zwykłej, do niedawna nawet jakby obowiązkowej konsumpcji stało się ryzykowne i groźne, udziela nam cennej wskazówki i ostrzeżenia przed społeczną inżynierią rozrywki.

 

 

[1] T. More, Utopia, tłum. K. Abgarowicz et. al., Warszawa: Instytut Wydawniczy „PAX”, 1954.

[2] M. Polo, Opisanie świata, tłum. A.L. Czerny, red. M. Lewicki, przedmowa U. Eco, Warszawa: W.A.B., 2010, s. 143.

[3] Wolter, Kandyd, czyli optymizm, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa: Państwowy InstytutWydawniczy, 1961, s. 90–91.

[4] Por.: S. Chaperon, A. Fine, Éditorial, „Clio. Histoire‚ femmes et sociétés” 2005, no 22, http:// journals.openedition.org/clio/1798 (dostęp: 3.12.2020).

[5] T. Campanella, Miasto słońca, tłum. L. i R. Brandwajnowie, oprac. R. Brandwajn, Wrocław: Ossolineum, 1955, s. 29–30.

[6] Por.: T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Warszawa: Wydawnictwo naukowe PWN, 1994.

[7] Tamże, s. 160. Autor cytuje jedną z pieśni szejkersów zamieszczoną w zbiorze The Gitf to be Simple.

[8] Salina projektu Ledoux pochodzi z lat 1775–1779. Utopijna koncepcja towarzyszącego jej miasta Chaux została przedstawiona w jego traktacie L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des moeurs et de la législation (1804).

[9] Cyt za.: M.J. Bueno, Le Panopticon érotique de Ledoux, „Dix-huitième Siècle” 1990, no 22: Voyager, explorer, s. 417, www.persee.fr/doc/dhs_0070-6760_1990_num_22_1_1772 (dostęp: 3.12.2020) (tłum. DJ).

[10] Tamże.

[11] Por.: M. Bozon, Fourier, le Nouveau Monde Amoureux et mai 1968. Politique des passions, égalité des sexes et science sociale, „Clio. Histoire‚ femmes et sociétés” 2005, no 22, http://journals. openedition.org/clio/1758 (dostęp: 3.12.2020).

[12] Tamże, s. 7–8.

[13] Por.: A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa: Nasza Księgarnia, 1982, s. 109–112.

[14] V. Considerant, Description du phalanstère et considérations sociales sur l’architectonique, 2 ed., Paris: Librairie sociétaire, 1848, cyt. za: F. Choay, L’urbanisme, utopies et réalites. Une anthologie, Paris: Éditions du Seuil, 1965, s. 115–116.

[15]  Ł. Stanek, Kolektywny luksus, „Autoportret” 2011, nr 2 (34), s. 36–41.

[16] A. Huxley, Drwiący Piłat (1926, wyd. polskie: 1935), cyt. za: A. Kowalska, Od utopii do antyutopii, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, 1987, s. 59.

[17] E. Berman, Utopia i psychoanaliza, „Teksty Drugie” 2018, nr 1, s. 374–388, https://rcin.org.pl/Content/66744/WA248_86757_P-I-2524_berman-psychoanaliza_o.pdf (dostęp: 5.12.2020).

[18] A. Huxley, Nowy wspaniały świat, przeł. B. Baran, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, 2008, s. 82–83.