Wspólnota, która nadchodzi

Niedawno przeprowadzone badania nad mrówkami wykazały, że większość z nich wcale nie pracuje, co więcej – doskonale udaje, że jest czymś zajęta. W ten sposób upadło jedno z ważnych dla konserwatywnej wyobraźni wierzeń o naturze, która pracuje, a zarazem też o niebie, które odpoczywa.

W naturalistycznej wyobraźni funkcjonowały dwa modele biologicznego życia: zwierzę dzikie, niezdolne do współpracy, które samotnie toczy wieczną walkę o przetrwanie i zwierzę kolektywne, któremu jest obiecane przetrwanie za cenę pełnego poświęcenia na rzecz zbiorowości. Zbiorowość – całość dysponuje przy tym suwerennym prawem oceny, czy dany wysiłek stanowi dostateczną przesłankę dla zachowania określonej części przy życiu. Indywidua nie mają zatem gwarancji przetrwania, dlatego że całość oddzieliła się od subiektywności, czyli bytu jednostkowego, ustanawiając osobną ontologię obiektywności. Subiektywność może w tym modelu zapewnić sobie pewność jedynie poprzez uzyskanie statusu całościowego, a więc poprzez wejście w rolę dominacyjną. Władza nad innymi stanowi zatem jedyny obszar, w którym subiektywność może wyjść z niepewności podlegania niezrozumiałej władzy suwerennej całości (poprzez mimikrę i zespolenie). Reszcie, czyli temu, co podlega, przypada w udziale odmienna strategia obiektywizacji. Tam, gdzie podleganie nie może się bezpośrednio zespolić z całością poprzez dominację, nawet jeśli dysponuje resztką władzy nad jeszcze słabszymi, ze względów osmozy systemu było potrzebne ontologiczne uprzywilejowanie obietnicy, która stała się przez to bardziej realna od stanu niepewności i przypadkowości suwerennej władzy. Obietnica została w ten sposób wyniesiona ponad faktyczność, stanowiąc namiastkę transcendencji w immanencji. Tam zaś, gdzie ostaje się niepewność, obietnica odświeża swoje formy, na nowo stabilizując jej ontologiczne uprzywilejowanie. Innymi słowy, nie tylko władza na nowo wymyśla lud, ale też w niepewności jego wyobrażeń na temat sensowności jego życia rewiduje swoje strategie.

Wspomniane modele biologicznej wyobraźni produkują dwie moralności – przetrwalnikowego odosobnienia oraz całościowego poświęcenia, które w nowoczesności ulegają różnym formom kontaminacji. Idealnym modelem koniunkcji jest ciało społeczne, które jest harmoniczne poprzez całkowite oddzielenie od siebie ekwiwalentnych cząstek. Odniesienia do innych są tutaj tylko momentami solipsystycznej gry, z której rodzi się realna produkcja prezentowana samej cząstce jako kolejny element gry, a więc nic docelowego. Stawką jest bowiem i to, żeby pozbyć się tego, co docelowe w strukturze pragnienia, i by uczynić ją nieskończenie otwartą i produktywną. W ten sposób dokonuje się koniunkcja mrowiska i samotnego wilka. Stan społeczny doskonałej harmonii poprzez całkowite oddzielenie.

Zadanie to było wielkim wyzwaniem i tematem dla architektury, szczególnie od momentu, kiedy pod koniec XIX wieku ściśle zespoliła się z urbanistyką, w czym można widzieć triumf dyskursu inżynieryjnego nad architektonicznym. Obie te dyscypliny rywalizowały od schyłku XVIII wieku – jako osobne porządki wiedzy – o względy władzy. Jako że inżynieria odnosiła się do szerszych zakresów władzy i obszerniejszego terytorium, wygrała ten pojedynek. Nie tylko obiecywała tańsze rozwiązania, rezygnując z symboliki architektonicznej na rzecz eksponowania poprzez poznanie techniczne praw natury, ale też wypracowywała swój dyskurs w obszarze problematyki wydajności. Podsuwała zatem władzy „lepsze” strategie zarządzania populacją niż niewydolne modele symboliki z porządku architektury monumentalnej. Stawką było uczynienie władzy niewidoczną, a zarazem skuteczną i wydajną. Architektura mogła być ramą dla władzy, ale niekoniecznie jej strukturą. Urbanistyka z kolei jako dziecko inżynierii pozwalała w planowaniu architektonicznym dostrzec nowy wymiar panowania – w ujęciu maszyny. Władza jest bowiem skuteczna wtedy, kiedy populacja nie dostrzega jej obecności, stając się jej elementem. Dla porządku feudalnego istotne było to, by władza była wyeksponowana poprzez symbolikę monumentalną, w dawniejszych epokach na przykład poprzez narzędzia wymiaru sprawiedliwości, jak szubienica czy pręgierz. Inżynieria nauczyła zatem władzę, w jaki sposób architektura może się stać panowaniem jako takim, a nie tylko jego symbolem.

Znamienny w tym kontekście wydaje się projekt Kinga Gillette’a, wynalazcy bezpiecznej maszynki do golenia, który w 1894 roku w książce The Human Drift przedstawił model całościowej reorganizacji życia społecznego poprzez architekturę. Wyjątkowość tego przedsięwzięcia polegała na tym, że przybrało ono skalę totalną i globalną. Jest to koncepcja założenia gigantycznego miasta nad wodospadem Niagara, który dostarczałby dostatecznie dużo energii, by zapewnić działanie jego mechanizmowi. Mamy tu do czynienia z nałożeniem marzeń o automatyzacji pracy, równości społecznej i idealnej wydajności miasta‑maszyny. Koncepcja wychodzi od konstatacji, że konkurencja, która stanowi o kondycji współczesnego społeczeństwa, niweczy ludzki potencjał. Dlatego w miejsce konkurujących z sobą kapitałów Gillette proponuje powołanie do życia jednej korporacji, która zarządzałaby wszystkim. Dla zachowania społecznej równowagi potrzebna jest w przekonaniu Gillette’a równa dystrybucja przestrzeni. Dlatego jego miasto składa się z identycznych komórek, które stanowią wielokondygnacyjne konstrukcje blokowe – połączenie familisteru Jeana Godina i panoptykonu Jeremy’ego Benthama. Każdy taki blok, a właściwie zespół bloków skupionych wokół wspólnego dziedzińca, stoi na identycznej, heksagonalnej działce i otoczony jest zawsze sześcioma innymi superblokami. Za każdym razem dystans pomiędzy budynkami jest identyczny. Dystrybucja materii i populacji jest tutaj idealnie horyzontalna. Metropolia ma być docelowo jedynym, horyzontalnym obszarem urbanistycznym.

Architektura jako jednocześnie plan urbanistyczny w koncepcji Gilletta zastępuje politykę monumentu, stając się biowładzą. Za zasłoną przezroczystego konceptu urbanistycznego ukrywa się tu pełną kontrolę nad życiem populacji. Pełne zintegrowanie stanowi zarazem całkowitą anomię. Pojednanie sprzeczności jako koncept nowego planu politycznego.

Późniejsze nieco koncepcje miasta‑ogrodu czy ville radieuse Le Corbusiera wyrastają z podobnego rozpoznania rzeczywistości, w których należy widzieć działanie biowładzy jako inżynierii społecznej. Życie społeczne jest tutaj zdezorganizowanym ruchem widzianym z perspektywy lotu ptaka, w którym wytwarza się na mocy nowej perspektywy widzenia stan społeczny jako chaos. Architekt staje się wówczas narzędziem całościowego oglądu, którego architektura wcześniej nie znała, a miasto – obszarem zagęszczenia populacji, dla którego trzeba narysować nowe tory ruchu. Powstaje w związku z tym pytanie o społeczny punkt wyjścia takiego przekształcenia i profesję, która mogłaby ustalić jego formę. Dlatego architekci wymyślają dla architektury lud. Nie jest to wyłącznie ich odkrycie, ale też szerszych aparatów władzy, dla których lud staje się politycznie nie tylko poddanym, lecz także instancją, z którą należy się komunikować dla uzyskania legitymacji swojego prawa do panowania. Lud staje się tutaj tym, co wytwarza, ale może również uczestniczyć w wytwarzaniu kapitału poprzez konsumpcję. Chodzi zatem o rozszerzenie takiego modelu, w którym wynagrodzenie za wykonaną pracę wraca do kapitału poprzez konsumpcję jego towarów. Praktyka taka była rozpowszechniona w XIX wieku choćby w prywatnych kopalniach w Stanach Zjednoczonych, gdzie górnicy, kiedy już otrzymywali wynagrodzenie, mogli je wydać wyłącznie w sklepach należących do właścicieli kopalni, które zazwyczaj znacząco podwyższały z tej okazji marże. Pomysł Henry’ego Forda na akumulację polegał właśnie na tym, by kapitał jako wynik pracy najemnej wracał do kapitalisty poprzez konsumpcję robotnika.

W wypadku projektowania urbanistycznego chodziło zatem o stworzenie nowych przestrzeni, które przyspieszałyby cyrkulację, zapewniając tym samym kapitałowi szybszy wzrost i nowego rodzaju kontrolę społeczną, w której pozór wolności jest regulowany poprzez strukturę urbanistyczną. Skrajny wyzysk w typie XIX‑wiecznym zostaje tutaj skontrowany konceptem higieny życia społecznego, gwarantującym niższą śmiertelność niemowląt, a tym samym większą liczbę bagnetów i rąk do pracy. Stopniowo – także wzrost konsumpcji. Kilka dekad później architektura osiąga społeczną kontrolę poprzez wytwarzanie pragnienia posiadania własnego mieszkania. Żeby pozyskać mieszkanie, potrzebny jest bowiem znaczący kapitał pozyskiwany i oddawany jako kredyt, jak w przypadku kredytu studenckiego w Stanach Zjednoczonych, który wyklucza potencjalny bunt poprzez związanie populacji celowym jej zadłużeniem. Awans oznacza w obu tych przypadkach zadłużenie i wynikające stąd wycofanie z ofensywnego modelu polityczności na rzecz strategii indywidualnego przetrwania. W ten sposób architektura znacząco przyczynia się do społecznej pasywności, jak również społecznego oddzielenia. Nie ulega wątpliwości, że właśnie oddzielenie było jednym z głównych motorów w rozwoju modernistycznej architektury władzy. Jak pisał Guy Debord, celem urbanistyki od XIX wieku było rozwiązanie problemu zagęszczenia populacji proletariatu na ograniczonym terenie. Naiwne byłoby bowiem twierdzenie, że przekształcenie struktury urbanistycznej miast, gdzie biedne dzielnice proletariackie częstokroć wymykały się aparatom kontroli państwowej, wynikało z troski o lud. Koncepcja miasta‑ogrodu nie tylko była odpowiedzią na koszmarne warunki życia proletariatu, co samo w sobie definiowało się według nowego modelu biopolitycznego, ale też przywracała kontrolę nad utraconym obszarem. Skojarzenie miasta‑ogrodu z panoptykonem wydaje się w tym sensie całkowicie na miejscu. Łączyły się tutaj w jedno dawna problematyka kontroli poglądów, które lud wytwarza, oraz kwestia zapewnienia systemowi społecznemu wydajnego ciała społecznego, tym lepszego, im bardziej zdrowego i mnogiego. Jako taki, lud nie tylko lepiej realizuje cele akumulacyjne, ale też zapewnia kapitałowi poprzez politykę międzynarodową ekspansję.

W tym obszarze architektura jako przedłużenie urbanistycznej władzy inżynierii była najbardziej wydolnym narzędziem. Rozpowszechnienie się prywatnego transportu samochodowego rozpisało nowy rozdział politycznego planu kształtowania urbanistyki jako narzędzia oddzielenia. Docelowym motorem takiego procesu było uczynienie władzy wszechwidzącą niewidzialnością, z zachowaniem prawa suwerena do przywrócenia swojej widzialności tam, gdzie uzna to za konieczne, poprzez tworzenie transparentnych sieci komunikacyjnych. Miasto funkcjonalne było właśnie realizacją tego planu biopolitycznego rozpisania miasta jako obszaru sprawowania biowładzy. Urbanistyka jest na tym etapie władzą par excellence. Istotą operowania władzy i stanowienia nowej relacji z populacją jako poddanym.

Współczesne miasto neoliberalne można uznać za kontynuację tego projektu, ze znaczącą różnicą wynikającą z rozwoju technologii kontroli i wiedzy dotyczącej zachowań ludzkich, jak również przeniesienia się władzy do nowych obszarów wirtualnych, a zarazem rozwinięcie kontroli poprzez wpisanie życia w struktury obrazowe. Jest projektowaniem życia na podstawie indywidualnych wyobrażeń jednostki lub na podstawie poleceń aparatów władzy. Najczęściej to pomieszanie jednego z drugim. Pozostaje w związku z tym pytanie o miejsce architektury w świecie wielkiego oddzielenia, w kształtowaniu innego porządku społecznego i zadanie pytania o taki porządek. Zamiast świata opartego na dominacji prywatnego kapitału, świata wertykalnego, wielu myślicieli przywołuje kategorię dobra wspólnego jako obszar zysku kolektywnego i egalitarnego. Można więc zapytać, czy w architekturze jako praktyce można wydzielić dzisiaj taki obszar. Zakłada to z pewnością odejście od ideologii architektonicznej, która rościła sobie szczególne prawo do ingerowania i efektywnego wpływania na rzeczywistość, i odejście od koncepcji architektury jako obszaru, który działa samoistnie jako planowanie całości. Oznacza to zarazem rezygnację z roli architekta jako eksperta od życia społecznego, który posiada szczególnie uprzywilejowaną perspektywę pozwalającą oddzielić w życiu konieczność od wolności, kogoś, kto wyjątkowo dogłębnie poznał życie oraz potrzeby ludzkie i w rezultacie może ustanowić idealne połączenie dla wspomnianych biegunów. Jest to zatem odejście od ideologii architektonicznej jako holistycznego idealizmu, dlatego że architektura pojęta jako organizowanie struktury przestrzennej życia przez eksperta nigdy nie nada mu właściwego wyrazu jako obszaru wolności i równości.

Sytuacjoniści wyraźnie przedstawili swoje zdanie na ten temat, zarysowując pewną alternatywę. Nie wychodzili od architektury do życia ani od życia do architektury. Zakładali przede wszystkim, że jest w życiu coś wartego tego słowa. Nazywali to „życiem fascynującym” albo też „czasem przeżywanym”, w miejsce „czasu odebranego”. Jest to z jednej strony samowładza życia, czyli radykalnie horyzontalny wymiar polityki, a z drugiej obietnica życia jako powszechności szczęścia bez Kantowskiego obostrzenia zasługiwania na szczęście. Ta prosta konstatacja wyraża zupełnie radykalne z punktu widzenia dzisiejszej moralności, a zarazem zgodne z nią, jej zakwestionowanie. Oznacza to zatem świat bez pana, gdzie życie rozwija się spontanicznie. Architektura powinna być obszarem spontaniczności samowładzy, a nie ramą życia i jego treścią jako wydelegowanym na zewnątrz zarządzaniem.

Na tym tle można pytać o kwestie kształtowania dobra wspólnego jako tego, co kształtuje samowładzę ludzi jako wspólnotę. Ze względu na afirmatywny, a nie resentymentalny i reaktywny charakter takiej wspólnoty nie może ona być wykluczająca. Wynika stąd zatem, że jedyna wspólnota, która zasługuje w tym planie politycznym na swoją nazwę, to wspólnota radykalnie egalitarna wewnętrznie i radykalnie inkluzywna zewnętrznie. Dlatego trudno byłoby jej szukać w modelu kapitalistycznym, który w najlepszym wypadku może przejawiać odruchy filantropijnego pudrowania urzeczowienia. Na poziomie państwowym z kolei – pudrowania urzeczowienia peryferii. Szukając takiego miejsca dla wspólnoty, należałoby widzieć ją w ludzkości i całościowym przekroczeniu lokalnych obszarów konserwatywnych wspólnot. Pytanie o architekturę wspólnoty jest zatem pytaniem o to, w jaki sposób architektura może przyczynić się do tworzenia globalnej, inkluzyjnej i egalitarnej wspólnoty ludzkiej, która nie określa się agresywnie do swojego innego, czyli natury i zwierzęcia. Jest to zadanie dla praktyki, która będąc architektoniczną, nie musi być szczególnie architektoniczna w sensie, w jakim nad pojęciem architektury ciąży jej historyczna rola jako sprawowania władzy. Sądzę, że myśląc o takiej wspólnocie, architektura może się dzisiaj jej przysłużyć przede wszystkim poprzez samokrytykę i odmowę. Poprzez odmowę projektowania tego, co produkuje rozwarstwienie, co je symbolicznie sankcjonuje, co wspiera infrastrukturę wyzysku i przemocy. Oznacza to przedefiniowanie roli architekta i architektury, gdzie stanowi ona jeden z elementów wiedzy i pragnienia ciała społecznego w jego samowładzy. W sieci relacji określających produkcję środowiska społecznego architekci funkcjonują jako egalitarna część całości społecznej samowładzy, a nie czynnik determinujący warunki brzegowe, w jakim ciało społeczne może się określać, czy być określane. Mowa jest zatem o oddolnym kształtowaniu architektury poprzez tworzenie oddolnych i inkluzywnych w swojej treści praktyk kolektywnych, o definiowaniu się wobec konkretnych wyzwań praktycznych i pragnień.