Wiele lat temu, w 1979 roku, Leszek Kołakowski napisał esej zatytułowany Wieś utracona[1], do którego, jestem o tym przekonany, warto wrócić dzisiaj, w drugiej dekadzie XXI wieku. Zabierając po raz pierwszy głos w debacie na temat globalizacji, polski filozof uznał koncepcję globalnej wioski McLuhana za całkowicie niewiarygodną. Jego zdaniem przekonanie, że dzięki niebywałemu rozwojowi środków komunikacyjno-informacyjnych znaleźliśmy się „w gigantycznej wsi, rozciągniętej na całą powierzchnię globu i że zniszczywszy wieś tradycyjną, odtworzyliśmy ją w spiralnym «dialektycznym» pochodzie, w skali uniwersalnej”, to mrzonka[2]. Wieś tradycyjna była realnością, z jej typowym cyklem życia i śmierci, z trudem codziennego bytowania, a dzisiejsza imaginacyjna wieś-monstrum jest konstrukcją estetyczną, dającą być może przyjemność, ale zwalniającą od odpowiedzialności. Wieś planetarna nie istnieje i z pewnością nigdy nie będzie istnieć – twierdził Kołakowski. Następnie przytaczał ważkie argumenty kontrastujące owe dwa idealne stany wiejskości – prawdziwej i imaginacyjnej: „Ruina wsi i ruchomość naszego życia oznaczają nie tylko postępującą zagładę względnie stałego i quasi-naturalnego środowiska sąsiedzkiego, ale także rozkład owej ludzkiej przestrzeni, ongiś tworzącej system odniesienia, wokół którego świat nasz krok za krokiem się budował; same pojęcia domu rodzinnego, rodzinnego miasta czy wsi, rodziny kilkupokoleniowej raptownie zanikają, a razem z nimi samo pojęcie dzieciństwa: ponieważ jesteśmy wszędzie, nie jesteśmy nigdzie, przestrzeń nasza jest czysto kartezjańska, niezróżnicowana i nieskończona, bez uprzywilejowanych punktów. Trudno może opisać tę utratę w kategoriach empirycznej socjologii, jest ona nie mniej realna i realnie przeżywana”. I dalej: „Czy jesteśmy skazani na to, by bez końca powtarzać wszystkie żałosne frazesy na temat «atomizacji», samotności w tłumie, mechanizacji życia, rozpadu więzi rodzinnych, plemiennych i narodowych, «depersonalizacji», «reifikacji» i zniszczonej Gemeinschaft? Tak pewnie jest, na to właśnie jesteśmy skazani i wynajdujemy nowe formułki, by nieco odświeżyć wyświechtany słownik Jana Jakuba[3], niemieckich romantyków, saint-simonistów, młodego Marksa. Życie nasze jednak obraca się ciągle wokół tych samych marzeń, już to wskrzeszając arkadyjskie obrazy, już to odpychając je pogardliwie jako dziecinne i reakcyjne fantazje”[4].
Wbrew tytułowi, esej wybitnego filozofa nie zajmuje się jednak realną wsią, ale metafizyczną diagnozą świata przesiąkniętego – zdaniem Kołakowskiego – ideą kolejnej utopii miejsca, którą jest globalna megawieś. Jest to wszakże utopia bezskutecznie usiłująca połączyć szukanie bezpieczeństwa z szukaniem wolności w świecie potradycyjnym, świecie utraconej wspólnoty. Odwołując się do języka Baudrillarda i Heideggera, można powiedzieć, że to jedynie symulakrum potrzeby Bei-sich-Sein, nieosiągalnej w ideologicznych formach tęsknoty za wsią „prawdziwą”. Planetarna utopia miejsca próbuje w swoisty sposób zamrozić pewną zmityzowaną wizję przeszłości, której podstawą jest wiara, że przynajmniej wybrane elementy, już nieobecne na co dzień, uda się zrekonstruować i ożywić. Globalna wieś nie może się stać społecznością intencjonalną, a na tym wszelkie utopie budują przecież własną logikę.
Dlatego właśnie, o czym Kołakowski w ogóle nie wspomina, w latach 60. i 70. XX stulecia pojawiły się najrozmaitsze formy utopijnych społeczności, których wspólnym mianownikiem stało się hasło back to land, co można także parafrazować jako powrót do realiów wiejskich. Wspólnoty intencjonalne, zwane niekiedy komunami, wspólnotami alternatywnymi czy eksperymentalnymi, to jakby utopizm praktykowany – od form nowej religijności po próby realizacji jakiejś nowej wizji społeczeństwa, jak choćby Twin Oaks i Los Horcones, zainspirowane powieścią słynnego psychologa behawioralnego Burrhusa F. Skinnera Walden Two[5]. Z antropologicznego punktu widzenia były to (i niekiedy są) wspólnoty realizujące utopijny model folk society, społeczeństwa ludowego, a więc ideał małej, homogenicznej i charakteryzującej się silną grupową solidarnością społeczności wiejskiej, tak pięknie opisywanej przez amerykańskiego antropologa Roberta Redfielda. Folk society jest zawsze relatywnie małą grupą, zgromadzoną na określonym terytorium uważanym za mentalno-geograficzny obszar orbis interior. Jej członkowie znają się dobrze, gdyż komunikacja ma zawsze charakter bezpośredni. W podobnych społecznościach nie dokonał się jeszcze właściwy podział pracy, dlatego opierają się one na ładzie moralnym w sensie nadanym temu pojęciu przez Charlesa Cooleya i Roberta Parka. Redfield powiada: w obrębie społeczeństwa ludowego kulturę postrzega się jako system powszechnego porozumienia tych wszystkich, którzy są „nami”[6]. Takie grupy są izolowane w trojakim sensie – horyzontalnie, wertykalnie i – w konsekwencji izolacji pionowej i poziomej – światopoglądowo. Jednym słowem, to niemal utopijne realia, w ramach których każdy członek wspólnoty wie i wierzy w to, w co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali – habits are the same as customs[7]. Doskonale odpowiada to definicji społeczności intencjonalnych, budowanych w XX stuleciu na wzór wyidealizowanej wspólnoty ludowej, dla której warunkiem progowym jest przyjęcie założenia, że składa się ona z grupy dorosłych i dzieci, decydujących się żyć razem, aby wzmocnić i rozwijać wspólne wartości, w celu maksymalnie pełnej realizacji przyjętych intencjonalnie ideałów zbiorowych. Tym samym niejako zakłada się także dobrowolną, wspomnianą wcześniej, trojaką izolację, gdyż tylko ona zapewnia harmonijne trwanie „społeczności osobnych”, miniwsi rozrzuconych na oceanie metropolitalności, ku której nieuchronnie zmierza świat współczesny.
Antytezą stabilnego ładu moralnego społeczeństwa ludowego ustanowiono cywilizację opartą nie na ładzie moralnym, powolności i cykliczności bytowania, ale na porządku technologicznym, w ramach którego słabnie rola tradycji, więzi bezpośredniej, postępuje indywidualizacja i autonomizacja jednostki oraz pogłębia się rozwarstwienie społeczne. Idealnym miejscem, w którym można obserwować ortogenetyczne i heterogenetyczne transformacje społeczeństw ludowych, jest miasto. O ile transformacja ortogenetyczna charakteryzowała miasta wczesnych cywilizacji, pozostające „miastami ładu moralnego”, o tyle zmiany heterogeniczne cechowały bliższy nam czasowo rozwój cywilizacji przemysłowej, w ramach której porządek technologiczny dominuje nad moralnym, a relacje między nimi stają się niezwykle skomplikowane i niejednoznaczne. Nie jest jednak tak, że technologia w prosty sposób zastępuje moralność, ona ją stopniowo upodrzędnia. W miastach, poczynając od XIX wieku, ludzie koncentrują się wokół rynku, racjonalnej organizacji produkcji dóbr, pojawiają się typowe relacje sprzedawcy i klienta, właściciela i pracobiorcy i tak dalej, i tak dalej. Opowieść o opozycji miasto–wieś to jeden z głównych toposów modernistycznej refleksji nad logiką dziejów prowadzącą zawsze do utraty tego, co było wcześniej, i troski o to, co się dopiero buduje i co jest przedmiotem obaw.
W najpełniejszy chyba sposób możliwe warianty i trajektorie kontrastowania realiów wiejskich i miejskich przedstawił Raymond Williams w klasycznej pracy The Country and the City[8]. Wprawdzie interesowała go głównie Anglia i jej długa, wzorcowa dla innych krajów europejskich, bogata tradycja refleksji literackiej, filozoficznej i humanistycznej nad owymi konkurencyjnymi formami życia, niemniej konkluzje dociekań twórcy kulturoznawstwa brytyjskiego mają walor ogólniejszy. Williams dostrzega przede wszystkim ahistoryczność opozycji wsi i miasta, a przecież zarówno wieś, jak i miasto są rzeczywistościami dynamicznymi, zmiennymi historycznie, podobnie jak zmienne były relacje między nimi. Co więcej, reprezentują one jedynie dwa rodzaje zasiedleń, form zamieszkiwania, traktowane jako pojedyncze realności, podczas gdy mamy całe mnóstwo form pośrednich. Ponadto ciągle tworzą się nowe rodzaje społecznej i fizycznej organizacji życia. To fascynujące, że – zważywszy na historyczną zmienność wsi i miasta – idea ich opozycyjnego zestawiania jawi się jako istotny sposób doświadczania kryzysu społeczeństwa nowoczesnego i dzisiejszego, nazywanego posttradycyjnym, ponowoczesnym czy wręcz planetarnym. Współcześnie w skali świata większość mieszkańców żyje w miastach i tendencja ku metropolitalności z pewnością będzie się nasilać. Im dalej od utrwalonego stanu i obrazu świata dającego się opisać jako współegzystencja zanikającej wsi i coraz silniejszego trendu ku miejskości, tym opozycja miasto–wieś przybiera bardziej mitologiczny charakter. Jak powiada Williams, historycznej zmienności form życia odpowiada analogiczna proliferacja form ich interpretacji, a także tendencja do ujmowania procesu psychologicznego i metafizycznego przejścia od „naturalności” wsi do „sztuczności” miasta w sposób coraz bardziej symboliczno-archetypiczny[9]. Owa wielowątkowa, symboliczna opowieść o utracie pewności, którą rzekomo dawała przeszłość, na rzecz pochłaniającego wszystko Lewiatana przyszłości, niewątpliwie wiąże się w warunkach europejskich z historią kapitalizmu, bo to on właśnie od swego zarania nadawał impuls, by gospodarkę agrarną zamienić w przemysłową produkcję dóbr, które będą konsumowane przede wszystkim w mieście. Stąd tęsknota za „prawdziwością” i arkadyjską niewinnością wiejskości, gdzie wszystko toczyło się własnym rytmem i gdzie społeczeństwa ludowe realizowały pierwotny model kultury oparty na bezpośredniej komunikacji i braku alternatyw. Odwołania do opozycji wsi i miasta to element kontrastowania kultury prymitywno-chłopskiej i kultury masowej zaszczepionej w miastach. Opowieść o wsi to nostalgiczny powrót do świata utraconego, w którym za wielkim murem kultury elit, jak pisano w Anglii, rozciąga się królestwo kultury ludowej, będącej odrębnym stylem życia i inną rzeczywistością. Tego muru nie powinno się burzyć, bo nastąpi degradacja kultury wysokiej i rozpad tradycji plebejskich, co widać właśnie na przykładzie miejskiej kultury masowej.
W podobny sposób wyłoniła się antropologiczna nauka o kulturze – w sytuacji konfrontacji Zachodu z „dziką” religią, różnymi odmianami pogaństwa odnajdowanymi w obrębie konstrukcji intencjonalnej, jaką było pojęcie kultury pierwotnej (której odpowiednikiem jest kultura wsi). Dla antropologów aż do połowy XX stulecia poszczególne odmiany wiary oraz formy kultu religijnego i magicznego postrzegania rzeczywistości w warunkach nieskażonych cywilizacją były środkami budowania rzeczywistości duchowej w postaci, która uległa zapomnieniu w Europie. Świat dzikich i chłopów był antytezą społeczeństwa nowożytnego, które cechowały przede wszystkim obecność rządu, państwowość terytorialna, rodzina monogamiczna i własność prywatna. Skoro pojęcie społeczeństwa pierwotnego funkcjonowało na zasadach antytetyczności, nie tylko musiało się charakteryzować brakiem wymienionych wyżej cech, ale także zastępować je ich dokładnym przeciwieństwem: nomadycznością, uporządkowaniem na zasadzie związków krwi, bezładem płciowym i pierwotnym komunizmem[10]. W warunkach wiejskich natomiast, że ponownie zacytuję Kołakowskiego, chodzi o pragnienie „należenia do realnie przeżywanej wspólnoty, marzenia o życiu, w którym ludzie obcują ze sobą bez pośrednictwa instytucji”[11]. Jak ironicznie pisze Fred Inglis: „Kultura zatem jest szczęśliwie pozbawionym wstydu, przednowoczesnym i beztroskim stylem życia prostego ludu w tajemniczym ogrodzie, który to lud możemy obserwować przez ramię antropologa, lecz nie możemy do niego dołączyć”[12].
W książce Culture in the Age of Three Worlds, istotnie modyfikującej historię batalii o rozumienie kultury, Michael Denning stawia tezę, że pojęcie kultury wyrasta z ducha rodzącego się, przede wszystkim w Europie, kapitalizmu[13]. Rzecz w tym, że kultury poszukuje się w realiach przedkapitalistycznych. Zarówno zwolennicy Edwarda Burnetta Tylora, jak i Matthew Arnolda wskazują te miejsca – w społeczeństwie i świecie – w których nie rządzi gospodarka towarowa (kultury pierwotne), albo te, gdzie kwitną sztuki plastyczne i literatura, a zajmują się nimi w wolnym czasie uprzywilejowani zwolennicy i twórcy kultury wysokiej, w oderwaniu od codziennych praktyk kapitalizmu dziejących się w miastach. To są dwa właściwe obszary przejawiania się kultury. Świat zdominowany przez kapitał, a w ślad za nim przez takie elementy codziennego życia jak dzień roboczy, proces produkcji, biuro i fabryka, maszyna i technologia – a także sama nauka, sytuują się poza kulturą. Próżno w nich szukać egzotyki, a tym bardziej słodyczy i światła, z czym identyfikował kulturę Arnold. Kultura jest rzeczywistością sakralną. Nie mają z nią nic wspólnego zmęczeni, szarzy robotnicy zdążający na kolejną górniczą szychtę ani ich nadzorcy, zapętleni w osiąganiu coraz większego zysku. Natomiast na wsi… Jak pisał słynny krytyk kultury masowej, Dwight MacDonald, kultura i sztuka ludowa były wytworem samego ludu, jego „prywatnym małym ogrodem odgraniczonym od wielkiego formalnego parku kultury jego panów”, były „spontaniczną, autochtoniczną ekspresją ludu, przezeń ukształtowaną”, odpowiadającą jego potrzebom[14].
Wieś zatem, od zarania kapitalizmu, jest przedmiotem nostalgicznej ewokacji, coraz bardziej się upowszechniającej i coraz mniej mającej wspólnego ze zmienną przecież rzeczywistością pozamiejskiego życia. Nostalgia zawsze rodzi się w sytuacji, kiedy społeczeństwo podąża z określonego „stamtąd”, pewnej zdefiniowanej przeszłości, do określonego „dokądś”, projektowanej i oczekiwanej ledwie ex ante przyszłości. Nostalgia to zatem typowo modernistyczny trop myślowy, intelektualna reakcja na konflikty zawarte w samej nowoczesności, w ramach której każde zachwianie pewności (a to stan permanentny, kiedy, jak pisał Marks, wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu) owocuje ucieczką w przeszłość wyobrażoną, zawsze pozytywnie nacechowaną aksjologicznie. Przeszłość taka ma często status mitu, gdyż jest niezmienna, jest wartością, która przechowuje się mimo płynącego nieubłaganie jednokierunkowo nurtu życia: to oaza pamięci. Williams pisze, że w archetypicznych wyobrażeniach wsi kumuluje się „trwanie bez historii”, dające piszącym satysfakcję zarówno intelektualną, jak i emocjonalną[15].
I ponownie wypada powtórzyć, że im bliżej współczesności, tym każde takie wyobrażenie w coraz większym stopniu jest nasycone nostalgiczną ewokacją idealnych warunków owego niegdysiejszego „przedtem”. Z refleksji nad teraźniejszością wyłania się obraz przeszłości (a nie odwrotnie!), który jest zawsze w jakiś sposób zmitologizowany, gdyż przeszłość zostaje zamrożona w stylu znanym jako praesens ethnographicum, przejawiając cechy u-chronii. Pamięć podąża w świat utracony na zawsze, mimo ciągłości empirycznego istnienia milionów wsi na świecie; to już jednak inne wsie, inne czasy, inni ludzie, to peryferie będące onegdaj centrum naszego „tutaj”. Nikt dzisiaj oczywiście nie chciałby zostać przedstawicielem idealnego społeczeństwa ludowego, w którym musiałby być jedynie funkcją zbiorowości bez własnej autonomii, ale nie przeszkadza to wcale w powoływaniu do życia kolejnych obrazów wsi idealnej. Niekiedy „wieś” oznacza więc obecnie określony styl życia, jaki mogę wybrać, pewną subkulturową postawę, z której zawsze można się wycofać. To nie los, ale wybór decyduje o tym, jaką tożsamość przybiorę „na próbę”.
Przywoływana wcześniej książka Raymonda Williamsa jest ważna z tego powodu, że rozbija iluzje, które przed chwilą zasygnalizowałem jako topos europejskiego modernizmu, trwający zresztą nadal w zmodyfikowanych wersjach. Z historyczno-genetycznego punktu widzenia, reprezentowanego przez Williamsa, modelowo wyidealizowana opozycja miasta i wsi – jako opozycja między zasiedziałością, stałością i zakorzenieniem bytowania wiejskiego a mobilnością, zmiennością i anonimowością asfaltowej dżungli – to długi proces zmiennych konotacji treści związanych zarówno z wiejskością, jak i miejskością. Sam dostrzega przynajmniej trzy główne okresy „wiejskiego narzekania”, kiedy przywoływano w sposób oczywisty szczęśliwszą przeszłość: przełom XVI i XVII wieku, koniec XVIII i początek XIX oraz przełom wieku XIX i XX. Co ważne, każdy z tych okresów pokrywa się z istotnymi w Anglii i Europie Zachodniej zmianami w wiejskiej ekonomii. Utrzymuje się jednak przekonanie, że kiedy mówimy „miasto”, mamy na myśli kapitalizm albo biurokrację czy scentralizowaną władzę, podczas gdy „wieś” oznacza właściwie wszystko, co jest od tego odmienne: od niezależności i naturalności, przez deprywację, po niewolnictwo i biedę. Mając w pamięci zmiany, które dokonały się w kulturowym i geograficznym krajobrazie od czasów rewolucji przemysłowej, zapominamy jednak, że także gospodarka wiejska przyczyniła się do reorganizacji przestrzeni, w ahistorycznym ujęciu składającej się na „wiejskość” jako trwanie niezmienne. Wieś jako taka także nie była nigdy monolitem, ale bytem różnorodnym, o czym poucza nas zarówno historia gospodarcza, jak i krytyczna etnologia.
Jak się rzekło na wstępie niniejszego szkicu, od czasów, kiedy Leszek Kołakowski spisywał swoje refleksje o stanie świata, minęły przeszło trzy dekady. O globalizacji, i to we wszelkich jej wymiarach, napisano już niemal wszystko, często zresztą powtarzając argumenty wysunięte we Wsi utraconej, szczególnie w sferze polityki i teorii demokracji. Znamienne, że w tym nowym typie dyskursu opozycja miasta i wsi właściwie zanika, stając się co najwyżej peryferyjnym tematem debaty o wiele istotniejszej. Chodzi o to, jak należy rozumieć zglobalizowany świat na dobre żegnający się z przeszłością wiejską. W XXI stuleciu to właśnie miasto jest głównym, i jedynym, obiektem zainteresowań. Wieś funkcjonuje zaś w kilku różnych wyobrażeniach, z których każde zakłada, że – tak jak pisał Kołakowski – mimo istnienia tworów zwanych wsiami, wymierają społeczności, które spełniałyby kryteria ideału życia wiejskiego jako poważnej konkurencji dla dominującego stylu życia wyznaczanego przez puls miast. To, co powstaje w zamian, to jedynie symulacje albo twórcze nawiązania do mitu wsi, nieuwzględniające rzeczywistych determinant, jakim życie pozamiejskie było podległe. Rozwój suburbiów jest tego najlepszym przykładem jako paradygmat zasiedzenia bez konieczności zakorzenienia na dobre (w realnej wsi mobilność bowiem była znikoma). O ile jednak podmiejskość, „drugie domy”, wsie rekreacyjne, wsie artystyczne i co tam tylko jesteśmy sobie w stanie dopowiedzieć są już od dawna utrwalonymi pomysłami na symulację wsi utraconej, o tyle ciągle pojawiają się zjawiska nowe, rodzące się w ramach miast i do nich się ograniczające. Najświeższym tego dowodem są – jakkolwiek brzmiałoby to oksymoronicznie – miejskie wsie. Sięgnijmy do książki Richarda Walkera The Country in the City, nawiązującej w oczywisty sposób do słynnej książki Williamsa[16]. Powraca tutaj opozycja miasto–wieś, ale w nowym świetle „zielonej” polityki, ekologii miast i miejskiego aktywizmu. Śledząc historię wiejskiego krajobrazu w okolicach San Francisco, począwszy od XIX wieku, Walker pokazuje – w stylu Williamsa – jak wielkie znaczenie w podejściu do zachowania krajobrazu wiejskiego w USA miały uwarunkowania klasowe. Zajmuje się jednak przede wszystkim współczesnością, a więc nie czym innym, jak wydzielaniem naturalnych i wiejskich enklaw w megamieście nad zatoką. Autor nie ma złudzeń, że niemożliwe jest odtworzenie dawnych warunków (podobnie jak nie ma powrotu do utopijnych początków Ameryki), ale skoro jest tak, że nasz los na dobre i złe będzie związany z życiem miejskim, należy uczynić wszystko, aby uratować z natury – i tak poddanej kulturowej obróbce – jak najwięcej. Stworzy to z kolei możliwość ucieczki, choć na ściśle określony czas, do warunków, które zwykliśmy utożsamiać ze spokojem, krajobrazem i atmosferą wsi. Paradoksalnie, tego typu próby budowania miniwiejskości w aglomeracjach wiążą się przede wszystkim z usiłowaniem zahamowania prywatyzacji przestrzeni miejskiej na rzecz ponownego jej upublicznienia albo uratowania tego, co jeszcze jest publiczne. To tam, w zielonych, quasi-naturalnych (czyli wiejskich) rejonach miejskiego molocha, jest możliwe wspominane wcześniej symulowanie życia spowolnionego, o rudymentarnych parametrach wspólnotowości. Skoro w Kalifornii nie ma już wsi, zróbmy sobie wieś w mieście, zbudujmy mikrokosmos, pewną wersję tymczasowej strefy autonomicznej, gdzie obowiązują inne prawa i życie płynie innym rytmem. Bez nadziei jednak, że będą to przenosiny na stałe, bo prawdziwe życie i pieniądze „na wiejskość” czekają w mieście właściwym.
Hasło country in the city jest bardzo nośne i uległo już dzisiaj komercyjnemu zawłaszczeniu, o czym łatwo się przekonać, wpisując je w którąś z internetowych wyszukiwarek: mamy hotele o nazwie „Country Inn the City”, projekty architektoniczne, dizajn dla domu i firmy, przewodniki, jak zakładać wiejskie ogródki itd. Wszystko to dowodzi żywotności naszej opozycji miast i wsi, choć jednocześnie nie jest to już dzisiaj alternatywa w prawdziwym sensie. Gdyby Kołakowski mógł dopisać kodę do Wsi utraconej, z pewnością odnotowałby fakt, że świat XXI wieku to globalny melanż, w którym ciągle poszukujemy na równi bezpieczeństwa i wolności, ale i jedno, i drugie stają się coraz bardziej iluzoryczne. Wyobrażenie o wsi w XXI stuleciu to raczej muzeum wyobraźni, jak kiedyś pisał Paul Ricoeur.
I jeszcze jedna uwaga. Śledząc rozwój najnowszych technologii, możemy także dostrzec coś istotnego dla naszego problemu. Oto bowiem w miejsce opozycji wsi i miasta, wspólnotowości i anonimowości oraz innych kontrastowych zestawień związanych ze sposobem życia pojawia się pojęcie mobilnej lokalności albo lokalności sieciowej. Rzecz w technologiach pozwalających na identyfikowanie położenia każdej osoby w danym momencie, możliwości lokalnej komunikacji, „mapowania” terenu, sygnowania własnej obecności w przestrzeni geograficznej dostępnej innym. Wszystkie te zjawiska, szczegółowo opisane w pasjonującej książce Net Locality[17], każą dopisać następny rozdział w debacie nad postrzeganiem naszego miejsca w świecie, ale już nie przez pryzmat zamieszkiwania w takim a nie innym miejscu, lecz z punktu widzenia naszej dostępności będącej warunkiem uczestnictwa we wspólnocie zbudowanej dzięki technologii. W płynnej lokalności sieciowej pojęcia miasta i wsi w ogóle się nie pojawiają, jako że taka tradycyjna lokalizacja nie ma sensu wobec ideału powszechnej sieciowości kontaktów międzyludzkich. Czy będzie to nowa forma megawsi komunikacyjnej, w jaką zamieni się nasz glob?
