Dorota Leśniak-Rychlak: Czym jest planowanie? Jak byś sformułował definicję tego procesu? I od razu zapytam też, o relację między teorią a praktyką. Rzeczywistość urbanistyczna a teoria urbanistyczna, w jakim paradygmacie planowania teraz jesteśmy?

Krzysztof Nawratek: Planowanie to próba zmierzenia się z nieznaną przyszłością. Próba jej oswojenia, najczęściej w postaci ekstrapolacji istniejących tu i teraz trendów, czasem z próbą „zaklęcia” tej przyszłości w pożądane formy. Pytanie o teorie urbanistyczne jest trudne, bo w zasadzie ciężko powiedzieć, czym jest, albo raczej czym nie jest – niemal wszystko, co dzieje się w mieście, dostaje oznacznik „miejski”, wiec mamy miejską geografię, miejską socjologię, miejską ekonomię. Teoria urbanistyczna jest – mówiąc pół żartem – każdą teorią, która w jakimkolwiek stopniu opisuje to, co dzieje się w mieście. Czy istnieją fenomeny, które są jedynie miejskie, i nie mogą być użyte do tego, by wychodzić w bardziej uniwersalne rejestry – pozostawiłbym jako pytanie otwarte.

Co do obowiązującego paradygmatu planowania – nie jestem praktykującym planistą, więc nie jestem prawdopodobnie najlepszą osobą, by o tym mówić, ale patrząc trochę z zewnątrz, okiem najpierw praktykującego architekta i urbanisty (urban design), a potem akademika, powiedziałbym, że planowanie przestrzenne jest w ciężkim kryzysie od dłuższego czasu. Nie tylko w Polsce, rozwiązanie Izb Urbanistów widziałbym w szerszym kontekście utraty legitymizacji zawodu. Nie bardzo więc wiadomo, po co są urbaniści i komu służą. Z jednej strony mamy tradycję participatory planning, która dziś ujawnia się wśród planistów działających na obrzeżach ruchów miejskich – zarówno tych formalnie zatrudnionych w pracowniach czy w miastach, jak i tych działających trochę na zewnątrz (ale nie do końca) systemu (jak fundacja Napraw Sobie Miasto). Ja na swoje potrzeby mówię też o paradygmacie modernistycznym – projektowaniu przyszłości jako lepszej teraźniejszości; paradygmacie postmodernistycznym – projektowaniu przyszłości jako lepszej przeszłości i paradygmacie post-postmodernistycznym (głównie związanym z ideą smart city) jako o powstrzymywaniu przyszłości poprzez kontrolowanie teraźniejszości.

DLR: Chciałabym chwilę zatrzymać się przy tym ostatnim (do partycypacyjnego planowania jeszcze powrócimy). Przeczytałam u ciebie ważne zdanie: „Współczesne planowanie flirtuje z big data i koncepcjami smart city – próbuje kontrolować teraźniejszość, by zaplanować przyszłość”. Te teorie zyskują ogromną popularność w Polsce, są też napędzane przez korporacje sprzedające poszczególne smart technologie. W jaki sposób można wprowadzać krytyczny element do dyskusji na temat smart city? Czy też należy je porzucić jako manifestacje systemu neoliberalnego?

KN: Jestem bardzo sceptyczny jeśli chodzi o możliwości krytycznego wykorzystania (przejęcia) idei smart city w wersji proponowanej przez IBM… Mam też fundamentalny problem, o którym wspomniałem powyżej – flirt z big data raczej zamyka niż otwiera przyszłość. Również dlatego, że big data wprowadza radykalną zmianą w uprawianiu nauki – nie tylko usuwa znaczenie małych próbek i badań jakościowych (zostawmy na chwilę kwestie, na ile rozróżnienie na badania jakościowe i ilościowe ma sens), ale przede wszystkim kwestionuje potrzebę konceptualizacji, potrzebę istnienia jakiejkolwiek teorii. Big data stwarza pokusę niemal dowolnego układania danych w różnorodne narracje. To jest jednak moment, w którym potencjalnie może pojawić się element transgresji (wydaje mi się, że Paweł Jaworski idzie w swych działaniach w tym kierunku – mówię o wystawie w Katowicach i nowej wystawie w Muzeum Warszawy), gdy nie tworzymy teorii, ale tworzymy opowieści. Dla mnie to jednak brzmi dość postmodernistycznie, więc nie jestem przekonany, że to jest kierunek, w którym powinniśmy iść…

DLR: Projektowanie partycypacyjne stało się ważnym postulatem między innymi ruchów miejskich, równocześnie, jak piszesz, jest to odpowiedź na brak legitymizacji neoliberalnego planowania. Uczestnictwo jest łatwo przechwytywane przez logikę rynku i służy często z jednej strony właśnie uzasadnieniu niepopularnych decyzji władz, a z drugiej bywa już wykorzystywane po prostu jako narzędzie marketingowe. Autentyczne uczestnictwo jest zbyt sfragmentaryzowane, by stawić czoła narracji kapitalistycznej. Co zatem należy z nim zrobić?

KN: Myślę, że dotknęłaś sedna sprawy – tego, że projektowanie partycypacyjne jest zbyt fragmentaryczne, by stanowić jakąkolwiek przeciwwagę dla rynkowych spekulacji. Z drugiej jednak strony, jest to malutki wyłom w systemie, dający (albo mogący dawać) ludziom poczucie sprawczości. Myślę, że warto bardzo bacznie obserwować dwa miasta, gdzie rządzą ludzie jakoś tam kojarzeni z ruchami miejskimi i etosem partycypacji – myślę oczywiście o Gorzowie i o Słupsku. Moja intuicja bowiem jest taka, że (za przykładem Kurytyby i Jaime Lernera) pewna „rama instytucjonalna” na poziomie miasta, jeśli zostaje sprzęgnięta z oddolnymi działaniami, może dać dobre rezultaty. Taki był początkowo pomysł na Łódź, ale wygląda na to, że stare struktury tam zwyciężyły i choć miało być dobrze, jest dziś jak zawsze bywało.

DLR: Wróćmy jeszcze do opisu stanu, w którym jesteśmy. Mamy kryzys planowania globalnie – urbanistyka jest sprowadzona do roli facylitatora przepływu kapitału. Propozycje, które się pojawiły z rejestru urbanistyki taktycznej, wydają się zaledwie próbą hakowania neoliberalnego systemu. Jakie widzisz możliwości wprowadzania innej logiki na poziomie bardziej ogólnym, choćby skali miasta, wobec wszechogarnialności kapitalizmu (nawet w wersji zombie)?

KN: Od pewnego czasu interesuje mnie perspektywa postsekularna w radykalnej wersji, czyli takiej, która w zasadzie kwestionuje założenie, że kiedykolwiek byliśmy rzeczywiście w świecie świeckiego społeczeństwa. Oczywiście w polskim kontekście, takie zainteresowania są podejrzane i lokują mnie potencjalnie po stronie jakiejś kleroprawicy. Nic bardziej błędnego. Ja wychodzę od obserwacji, że miasta o silnym elemencie religii w polityce, takie jak Dubai, Kuala Lumpur czy Teheran, niczym się nie różnią w mechanizmach rozwoju od miast, gdzie religia nie ma znaczenia. Teheran jest szczególnie interesujący, bo islamski rząd realizuje założenia planistyczne z lat 60. XX wieku, sformułowane przed rewolucją, żeby było śmieszniej – przez amerykańskich planistów. Religia działa więc jako stabilizator lub/i jako proteza. Tym, co mnie interesuje, jest pytanie znacznie bardziej fundamentalne – pytanie o nieznane. Rudolf Otto w swej pracy o świętości (z 1912 roku) wskazał relację pomiędzy człowiekiem a Absolutnie Nieznanym jako fundament każdej religii. Religia po prostu próbuje owo przerażenie ze spotkania z Nieznanym zmniejszyć, a Nieznanego oswoić. Ów Nieznany czai się również w przyszłości – tu jest moment, w którym doświadczenie religijne spotyka się z planowaniem przestrzennym. Z tej perspektywy moja wizja planowania jest w gruncie rzeczy odrzuceniem wszystkich wspomnianych wcześniej paradygmatów, które starają się przed przyszłością uciekać. Ja proponuję, by się z nią zmierzyć, by zradykalizować miejskie prototypowanie, by nie tyle planować miasta, a je tworzyć; by wytworzyć „tarczę wielu możliwości”. Żeby to się jednak udało, punkt ciężkości musiałby zostać przesunięty na rozumienie i analizę skutków, jakie owo eksperymentowanie przynosi. Tu byłoby więc miejsce na smart city i big data jako elementy „feedbacku”, jaki otrzymujemy. Musimy też wiedzieć, czego chcemy od przyszłości. Musi istnieć etyczny fundament tego, co robimy. Kiedyś to brzmiałoby banalnie, ale dziś, w świecie, w którym ksenofobia wróciła do głównego nurtu polityki, w którym kwestionowanie równego statusu wobec prawa staje się uprawnioną narracją, przypominanie etycznego, uniwersalistycznego fundamentu jest absolutnie kluczowe. Mówiąc wprost – ustalmy etyczny cel naszych działań, na przykład: chcemy miasta, w którym wszyscy jego mieszkańcy mogliby wieść dobre życie, i eksperymentujmy z różnymi rozwiązaniami, które mogą nas do tego celu przybliżać. Zamiast planowania, skupmy się na analizie i dyskusji skutków. Planiści powinni działać z jednej strony jak dzieci, które nie wiedzą, że tak nie można, a z drugiej strony jak strażacy, którzy zapobiegają pożarom, albo je gaszą, gdy już wybuchną.

DLR: Pojawiło się w twojej wypowiedzi bardzo wiele wątków. Jakbyś mógł jeszcze, zanim przejdziemy do szczegołów twojej propozycji, powiedzieć więcej o postsekularyzmie w urbanistyce. Wtedy będzie można zobaczyć radykalność w kontekście myśli Habermasa, do której się odwołujesz. I uwaga na marginesie: w określeniu postsekularyzm jest pewne ograniczenie, określenie mówi więcej o kontekście niż samej propozycji. Jak ewentualnie można by to przeformułować dla celów głębszego zrozumienia konceptu?

KN: W odniesieniu do miasta, postsekularyzm jest niemal całkowicie zanurzony w interwencji Jurgena Habermasa z początku XXI wieku. W skrócie, Habermas postulował wprowadzenie języka religijnego do sfery publicznej tam, gdzie język świecki nie wystarcza aktorom społecznym, by się poprawnie wypowiedzieć. To był (jest?) postulat pewnego przeorientowania granic świeckiego, liberalnego społeczeństwa Zachodu. Z tej perspektywy, postsekularna teoria miejska zajmuje się na przykład dystrybucją przestrzenną nowych ruchów religijnych, czy też charytatywną działalnością organizacji religijnych w miastach. To, o czym ja mówię, czyli radykalna postsekularna teoria miejska całkowicie odrzuca (albo ignoruje) stanowisko Habermasa. Zamiast traktować grupy religijne jako subkultury, proponuję odejście od traktowania ich esencjonalnie i przyjęcia feministycznej perspektywy skupiającej się intersekcjonalności (intersectionality), czyli traktującej grupy religijne nie jako jednorodne struktury, lecz jako pewien stan istnienia różnorodnych sieci społecznych. Bycie wyznawcą/wyznawczynią jakiejś religii jest tylko jedną z charakterystyk.

Jednocześnie mój radykalny postsekularyzm uznaje „doświadczenie religijne” i „wyobraźnię religijną” za składową część ludzkiego myślenia i działania. W skrócie – doświadczenie zderzenia z Absolutnie Nieznanym jest uniwersalne. Różne religie w różny sposób usiłowały sobie z tym doświadczeniem radzić, mechanizmy radzenia sobie są obecne w ludzkim myśleniu i działaniu na różnych poziomach. Są oczywiście również obecne w ustabilizowanych, zinstytucjonalizowanych religiach. Szanuję pracę, jaką religie wykonywały i wykonują, po prostu nie uznaję tej pracy za skończoną. Religie stabilizują społeczne doświadczenie kontaktu z Obcym/Nieznanym, ulegają więc pokusie radykalnej stabilizacji. Na taką radykalną stabilizację nie ma zgody, bo ona odrzuca owo doświadczenie religijne, o którym mówiłem. To jest sytuacja, w której musimy wciąż iść naprzód – jeśli się zatrzymamy, to upadniemy.

DLR: Naprzód, ale dokąd? Piszesz o etycznym celu naszych działań, na przykład miasta dobrego dla mieszkańców, czyli, jak rozumiem, wprowadzeniu innej niż kapitalistyczna, logiki czy bardziej nawet aksjologii. Dlaczego idea the commons – dóbr/dobra wspólnego wydaje ci się niewystarczająca (czy nawet błędna)? I pytanie oczywiście jeszcze – jak ten nasz marsz naprzód ma wyglądać, z czego stworzymy tę tarczę wobec Nieznanego/Obcego?

KN: Dobro wspólne jest bardzo fajne, tyle tylko, że angażuje nas w ciągłą aktywność, by nim zarządzać, by je utrzymywać. Z tego punktu widzenia, jest po prostu kosztowne – przykład budżetu partycypacyjnego z Porto Alegre, gdzie ludzie się po prostu zmęczyli – jest tu moim zdaniem bardzo ważny. Dlatego ja używam (w nawiązaniu do Murraya Bookchina) pojęcia „druga przyroda”. Czegoś co jest wspólne, ale jest dane – nie musimy się tym zajmować. A dokąd? Do lepszego, inkluzywnego świata oczywiście! Jak taki świat miałby wyglądać, jest właśnie kwestią z jednej strony dyskusji narracji, z drugiej ciągłego eksperymentowania. To właśnie to sprzężenie zwrotne: eksperyment – feedback – stabilizacja/kolejny eksperyment jest mechanizmem owej „tarczy”.

DLR: Pierwsze moje pytanie, to skąd wziąć mobilizację do poszukiwań (skoro nadal naszą najbardziej witalną aktywnością pozostaje robienie zakupów), a drugie to, ile mamy czasu… To ostatnie oczywiście w kontekście nadchodzącej katastrofy klimatycznej.

KN: Pytania o mobilizację i o czas się splatają – z Nieznanym/Obcym mamy do czynienia ciągle. Możemy tego nie dostrzegać, albo się z owym Nieznanym/Obcym odważnie zmierzyć. Z oczekiwaniem patrzę na nową politykę nadziei, która zaczyna się rodzić w różnych miejscach świata. Wydaje mi się, że rok 2016 pokazał nam czarną, przerażającą wizję przyszłości, a w 2017 zaczną pojawiać się wizje znacznie pogodniejsze. Inkluzja i empatia zaczynają być słowami z języka polityki, używanymi przez nieprawicowych kandydatów we Francji, Holandii.

DLR: W twoim ostatnim nieopublikowanym jeszcze tekście Engagin with an agency of the unknown: Towards radical postsecular urban theory odnosisz się do krytyki samej logiki dobra wspólnego zaproponowanej przez Kojina Karataniego, ktory przeanalizował sposoby wymiany, zwracając uwagę na logikę „daru” bez konieczności jego odwzajemniania. Jakbyś mogł streścić idee Karataniego i powiedzieć, jak ta preferowana przez niego logika „daru” mogłaby się materializować w mieście…

KN: Co do Karataniego, dokonał on bardzo ciekawego przesunięcia z zainteresowania „środkami produkcji” na środki wymiany. Jego najnowsza książka jest dostępna jedynie po japońsku, więc na rozwinięcie tej myśli musimy chwilę poczekać, ale z tego co powiedział nam w poprzedniej, ciekawe jest zwrócenie uwagi na akumulację sprawczości. Karatani pokazał, jak mechanizm wymiany barterowej, obudowany kulturowym przymusem odpowiedzi na dar (co wyraża się również w mechanizmie zemsty rodowej), uniemożliwia akumulację sprawczości i że tu państwo / imperium okazywało się po prostu skuteczniejsze, bo było w stanie zakumulować sprawczość. Karatani wyróżnia cztery mechanizmy wymiany: (A) wymuszony dar (na poziomie wspólnot, nie jednostek), (B) grabież i dystrybucja (to jest poziom państwa – dziś obecne w podatkach), (C) utowarowienie (możliwość finansowej „translacji” każdej rzeczy i każdej usługi), to jest wymiar globalnego kapitalizmu oraz (D) „niewymuszony dar”. To ostatnie istnieje tylko szczątkowo w niektórych wspólnotach religijnych, w rodzinach, to jest wizja komunizmu w ujęciu Karataniego, jako ostatniego etapu rozwoju ludzkości. Ja oczywiście nie wierzę w żaden ostatni etap, dlatego widzę jego „niewymuszony dar” raczej jako poprzedzający A, ten moment, w którym człowiek był jeszcze zanurzony w swej zwierzęcości, był zanurzony w naturze, z której czerpał, ile chciał (i mógł).

DLR: Rozwiń proszę pojęcie drugiej natury czy drugiej przyrody? Jest dana, ale przez kogo?

KN: Druga natura to właśnie powrót do mechanizmu bezwarunkowej dystrybucji. To może się wiązać z Bezwarunkowym Dochodem Podstawowym, to może się wiązać z miejską infrastrukturą (Wi-Fi, woda, mieszkania, urban farming). Druga natura to coś, z czego możemy czerpać, bo jest tego w nadmiarze. A jest w nadmiarze, bo jest tworzone jako element stabilizacji, który ma trwać, a nie który jest elementem systemu wymiany C. Nie jest projektowany i tworzony po to, by mógł przez niego przepływać kapitał.

DLR: Czy faktycznie drugą naturę mamy w nadmiarze, ostatecznie nasz Spaceship Earth ma jednak ograniczone zasoby, które systematycznie i w coraz większym tempie zużywamy. I pytanie o doświadczenie religijne, ktore, o ile dobrze rozumiem, ma być źródłem wspólnych wartości? Jakie one mogłyby być, czy faktycznie jest możliwe ich uwspólnienie – oprócz inkluzywizmu, o którym już wspomniałeś.

KN: No właśnie po to jest owa „druga natura”, by nie niszczyć tej pierwszej. To jest ekosystem na wyższym poziomie. Zresztą, nie wiem, czy widziałaś, kiedyś sobie narysowałem miasto dla 9 miliardów ludzi o gęstości Barcelony, wyszło mi, że powierzchniowo to byłoby około 2/3 Francji… Więc to raczej nieefektywność, rozrzutność i marnotrawstwo jest problemem, a nie brak środków, miejsca itd. Natomiast co do doświadczenia religijnego, to przede wszystkim chodzi mi o doświadczenie Innego/ Inności i tego, jak sobie z tym radzimy. Inkluzywizm czy radykalny uniwersalizm to już jest projekt, on nie wychodzi bezpośrednio z doświadczenia religijnego, choć moim zdaniem może z niego brać swą inspirację. Ale jako taki, ten początkowy impuls religijny jest neutralny aksjologicznie.

DLR: Rozumiem, że poprzez postulat radykalnej postsekularnej teorii urbanistycznej (pytanie raz jeszcze, czy mógłbyś ją nazwać bez odniesień „post” – jakie słowo by wtedy padło? – religijnej, metafizycznej, ontologicznej?) wpisujesz się w próbę stworzenia alternatywy dla TINA (czyli narracji, że nie ma żadnej alternatywy dla kapitalizmu), czy w politykę nadziei. Do jakiego stopnia twój głos na gruncie urbanistyki jest odosobniony? Jakie są inne, inkluzywne propozycje i co oznaczają w praktyce?

KN: Ontologiczna teoria miejska fajnie brzmi, ale semantycznie to jednak za bardzo nie ma sensu. Metafizyczna? Może trochę bardziej. Prawdę mówiąc, za bardzo nie wiem jeszcze, jakiego słowa chciałbym użyć. Tak, próbuję radykalnie odrzucić TINA, natomiast na ile mój głos jest odosobniony? Rozmawiamy ostatnio z Justinem Beaumontem, który był redaktorem wydanej w 2012 książki Postsecular City. Justin dość wydaje się entuzjastycznie podchodzić do tez, które głoszę. Ale może jego entuzjazm jest tylko potwierdzeniem, że przemykam się opłotkami głównej debaty o współczesnym mieście. Wydaje mi się, że jestem jednym z nielicznych, którzy myślą o progresywnym, inkluzywnym mieście z niemarskistowskiej perspektywy. Bo albo mamy marksistowską krytykę, albo rożne rodzaje „miękkiego neoliberalizmu”. Myślę, że najbliżej mi do różnych propozycji feministyczno-zielonych gospodarek miejskich. Z wielką ciekawością patrzę na eksperymenty w Barcelonie, które łączą radykalną lewicę z ruchem DYI, z makersami, z ruchem wokół fab-labów. Ale za wcześnie, by coś więcej o tym, co się w Barcelonie dzieje, powiedzieć. Mam tylko nadzieję, że gdzieś tam w zielono-konserwatywno-postsekularno-feministycznym mieście się spotkamy.