– Czasami, kiedy używam słowa „natura”, mam na myśli Boga.
– A czy kiedykolwiek mówiąc „Bóg”, masz na myśli Naturę?Richard Buckminster Fuller w wywiadzie dla „Playboya”, 1972
Wywiad jest długi, ciągnie się przez dziewiętnaście stron, po dwie szpalty każda. Fuller ma przemyślane i frapujące poglądy na temat świata, dobrodziejstw nauki czy przeciwskutecznej polityki istniejących struktur władzy, ale to właśnie komiczna wymiana zdań gdzieś w środku rozmowy najlepiej oddaje jej istotę – dylematy wynikające z relacji człowieka z naturą.
Od czasu oświecenia – oficjalnego początku nowoczesności – nasze podejście do natury oscylowało między dwiema postawami. W myśl pierwszej człowiek wykorzystuje podatność natury, aby polepszyć swój byt (co postrzega się jako integralną część naturalnych procesów). W myśl drugiej natura jest absolutem, a człowiek stoi poza nim. W pierwszej koncepcji natura to ewoluujący zasób, wciąż odkrywany przez ludzi, w drugiej – idealny stan, który człowiek niszczy poprzez eksploatację, czym nieuchronnie ściąga na siebie jej gniew. W sztuce religijnej i romantycznej istnieje długa tradycja przedstawiania katastrof naturalnych jako kar za ludzkie grzechy.
Historia może dostarczyć przekonujących uzasadnień dla obu światopoglądów. Postęp naukowy i techniczny opiera się na eskalacji. Technologia rozwiązuje jedne problemy, ale jednocześnie tworzy kolejne. Im więcej mamy do dyspozycji środków technicznych, tym więcej ich potrzebujemy, by poradzić sobie z następstwami wprowadzonych rozwiązań. Opracowujemy coraz bardziej zaawansowane metody produkcji żywności, a zaraz potem szukamy sposobów na okiełznanie przeludnienia. Najpierw eksplozja demograficzna, potem pigułka antykoncepcyjna (1970). Rozwojowi opieki zdrowotnej odpowiada ciągłe doskonalenie broni oraz rosnąca liczba ofiar wojen. Wynalazek linii produkcyjnej (1913) doprowadził do powszechnego uprzemysłowienia, które wyzwoliło potrzebę masowej rozrywki w formie telewizji (1923). Sztuczne nawozy (1928) i genetycznie modyfikowane rośliny (1929) pozwalają zapełnić coraz więcej żołądków. Wywołany tym wzrost populacji zwiększa ryzyko epidemii. W odpowiedzi medycyna zaoferowała nam penicylinę (1931). Silnik spalinowy (1860) otworzył perspektywę wyczerpania paliw kopalnych, co zmotywowało ludzkość do poszukiwań alternatywnych źródeł energii: wodnej (1878), wiatrowej (1887), słonecznej (1941), a w końcu jądrowej (1945).
Ewolucję nauki można ukazać jako ciągły postęp, ale i jako serię działań ratunkowych podejmowanych w reakcji na katastrofalne skutki poprzednich wielkich wynalazków. Historia nowoczesności skazuje nas na ciągły wyścig z konsekwencjami naszej innowacyjności. Owszem, dokonujemy postępu, ale budzi on tylko jeszcze większą potrzebę rozwoju. Kiedy tylko wydaje się, że zdołaliśmy okiełznać siły przyrody, znów musimy stawić czoła naszej zależności od niej. Nowoczesna nauka wcale nie zaprzeczyła istnieniu Boga. Bawimy się w Stwórcę tylko po to, by za chwilę zderzyć się z Jego gniewem.
Przyjmujemy wobec przyrody postawę z gruntu schizofreniczną. Miotamy się między wszechmocą a niemocą, między determinizmem a fatalizmem. Przez ostatnie trzysta lat ludzka populacja rozrosła się z sześciuset milionów do siedmiu miliardów. Tę prostą zmianę ilościową można odczytywać na dwa skrajne sposoby: jako triumf techniki albo jako obraz apokalipsy. Obie interpretacje mają imponujący poczet adwokatów: po jednej stronie stoją Baruch Spinoza, Albert Einstein i Richard Buckminster Fuller, po drugiej – ich ideowi przeciwnicy: Thomas Malthus, Paul Ralph Ehrlich i James Lovelock.
Można postawić tezę, że dialektyczne starcie wiary w postęp techniczny z obawą o jego śmiercionośny potencjał osiągnęło szczyt w drugiej połowie XX wieku. Rozszczepienie jądra atomowego otworzyło przed ludzkością jednocześnie dwie perspektywy: niewyczerpanej energii i całkowitego wyniszczenia. Pierwsza pobudzała technologiczną pychę, druga – poczucie rychłego kresu. W późnych latach 60. lądowanie człowieka na Księżycu zbiegło się z alarmującymi prognozami dotyczącymi przyszłości Ziemi.
Kiedy Neil Armstrong szykował się do swojego małego kroku, zespół naukowców, ekonomistów i planistów zatroskanych tym, że dotychczasowe tempo wzrostu gospodarczego doprowadzi do rychłego wyczerpania światowych zasobów, zjechał do stolicy Włoch na pierwsze spotkanie grupy znanej później jako Klub Rzymski. Celem inicjatywy było ostrzeżenie przywódców państw przed nadchodzącą katastrofą i zachęcenie do działania w skali globalnej. W słowach założyciela klubu, Aurelia Pecceiego, na temat roli nauki i techniki można było znaleźć nieoczekiwane rozwiązanie:
Nowoczesna technika dysponuje siłami porównywalnymi z siłami natury. Jeśli człowiek je wykorzysta, będzie mógł ukształtować swoją przyszłość. Ma teraz środki, by stworzyć świat w zasadzie pozbawiony nędzy, znoju i chorób. Równie dobrze może za ich pomocą stworzyć idealną tyranię albo całkowicie zniszczyć życie na Ziemi. Kierunek zależy od tego, czy człowiek zdoła poddać możliwości nauki i techniki kontroli rozumu oraz wykorzystać je w zbożnym celu 1.
Nauka i technika nie są więc już traktowane na zasadzie „albo-albo” – błogosławieństwo albo przekleństwo – lecz jako potencjał i wybór, ostatnia szansa człowieka, by zmienić swoje przeznaczenie. Spodziewane rychłe wyczerpanie zasobów stało się bodźcem do wyniesienia techniki na wyższy poziom, dla dobra, a nie na zgubę ludzkości. Świat miał się przeobrazić w laboratorium, a prowadzony w nim projekt badawczy – ochronić człowieka przed nim samym i przynieść oczekiwaną nadzieję na przyspieszenie postępu technicznego i jednoczesne uniknięcie apokalipsy.
Tę postawę odzwierciedlił Fuller w książeczce Operating Manual for Spaceship Earth (Instrukcja obsługi statku kosmicznego Ziemia). Opisał w niej planetę jako orbitujący pojazd kosmiczny zaopatrzony w skończony zapas zasobów, które raz wyczerpane, nie podlegają odnowieniu. W tej krótkiej odezwie, opublikowanej wkrótce po jej wygłoszeniu w Waszyngtonie, na pięćdziesiątym dorocznym zjeździe Amerykańskiego Stowarzyszenia Urbanistów, Fuller rozwinął wiele swoich wcześniejszych postulatów, takich jak wykorzystanie potencjału amerykańskiego wojska dla potrzeb cywilnych czy stworzenie globalnej sieci energetycznej. Metafora pojazdu kosmicznego – w czasach, gdy podróże pozaziemskie były szczytem aspiracji w technice – nie jest w żadnym razie przypadkowa. Trzy lata wcześniej posłużył się nią Adlai Stevenson w przemówieniu na forum ONZ 2.
Podczas gdy Klub Rzymski publikuje swoje wnioski w raporcie Granice wzrostu, Fuller odsłania wszystko w amerykańskim „Playboyu”, wykładając na łamach magazynu dla panów swoje ideowe założenia. Raport i wywiad ukazują się niemal jednocześnie w 1972 roku 3, cztery lata po spotkaniu w Rzymie. Ich ton jest uderzająco podobny – oba teksty zawierają apel o dostrzeżenie związków między zjawiskami, które dotychczas uchodziły za sprzeczne. Fuller opowiada o przyrodzie jako wcieleniu nieantropomorficznego boga, ale bez wynikającej z jego istnienia ludzkiej podległości. Klub Rzymski przedstawia perspektywę rychłego wyczerpania zasobów nie jako karę boską, lecz jako wezwanie ludzi do działania. Obawy wszyscy autorzy mają te same,
ale Fuller szuka rozwiązania w rodzaju inżynierii na globalną skalę, a Klub Rzymski alarmuje świat w kwestii kurczącej się dostępności bogactw naturalnych. Można dostrzec ciekawą symbiozę – kreatywność i inwencja Fullera niosą potencjał uniknięcia apokaliptycznych skutków zapowiadanych przez członków Klubu. Fuller twierdził, że dalekosiężne myślenie (i działanie) pozwoli pogodzić siły natury i techniki. „Nauka dowodzi, że istnieje możliwość zapewnienia powszechnego dobrobytu, pod warunkiem całkowitego zniesienia granic” 4 – brzmi jedno z najważniejszych twierdzeń w jego instrukcji, podkreślające zarówno skalę problemu, jak i zasięg działań koniecznych do jego rozwiązania.
Zanim nadeszła połowa lat 70., perspektywa ogólnoświatowych działań zaczęła jednak coraz bardziej się rozmywać. Górę zaczęły brać inne siły intelektualne i polityczne – wezwanie do roztropniejszego korzystania z zasobów wchodziło w drogę odradzającemu się triumfalnie liberalnemu leseferyzmowi. W 1976 roku Milton Friedman otrzymał samodzielnie Nagrodę Nobla w dziedzinie nauk ekonomicznych. Parę lat później niemal jednoczesne zwycięstwa wyborcze Ronalda Reagana i Margaret Thatcher otworzyły drzwi przed światową ekspansją gospodarki wolnorynkowej w wydaniu neoliberalnym. Wezwania Fullera czy Klubu Rzymskiego do działania na globalną skalę, które najpierw rozbijały się o granice państwowe, teraz zaczęły napotykać opór prywatnych interesów. Globalna pozostała jedynie świadomość problemu, ale bez możliwości rozwiązania go w globalnej skali.
Termin „zrównoważony rozwój” (sustainable development) pojawił się dopiero w kolejnej dekadzie, w tak zwanym raporcie Brundtland powstałym na zlecenie Organizacji Narodów Zjednoczonych w 1987 roku 5. Treść dokumentu wyrażała nadzieję na zjednoczenie wysiłków podejmowanych w skali międzynarodowej na rzecz stworzenia modelu gospodarki, który przeciwdziałałby gwałtownemu pogorszeniu się stanu środowiska życia człowieka i zasobów naturalnych. Co ciekawe, pojęcie zrównoważonego rozwoju – wywodzące się z dziedziny gospodarki leśnej – powstało w kontekście feudalnego modelu własności ziemskiej w XII i XIII wieku w obliczu kurczących się zasobów drewna. W raporcie Brundtland opisano je jako „proces zmian, w którym eksploatacja zasobów, kierunki inwestowania, kierunki postępu technicznego i zmiany instytucjonalne pozostają w harmonii i zachowują bieżąco i na przyszłość możliwości zaspokojenia ludzkich potrzeb i aspiracji” 6.
Narzucając taką definicję, autorzy raportu przedstawili stosunek ludzkości do środowiska wyłącznie w kategoriach zarządzania i ciągłej kontroli. Problem został sprowadzony do hamowania ludzkich zapędów. Pod tym względem dokument jest w dużym stopniu produktem swojego czasu. Wobec zdecydowanego zwycięstwa gospodarki rynkowej w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej wszelkie nadzieje na powszechną mobilizację potencjału nauki były spóźnione. Rola państwa miała ograniczać się do minimum – w końcówce lat 80. postulaty Fullera wydawały się już co najwyżej egzotyką.
Zrównoważony rozwój jest ciekawym przykładem pojęcia wewnętrznie sprzecznego. Czasownik to sustain pochodzi od łacińskiego sustinere i znaczy dosłownie „podtrzymać” (sub – pod; tenere – trzymać), a więc: „unieść, utrzymać, zachować”. Tymczasem rozwój z definicji przeczy „zachowywaniu” czegokolwiek. Termin ten zawiera więc fundamentalny rozdźwięk między założonym celem, stosowanymi metodami a osiąganymi wynikami. Tak jak określenie „bezpieczny seks”, aby podkreślić nieprzystawalność celów i środków, należało zmienić na „bezpieczniejszy seks”, tak „zrównoważony rozwój” należałoby zastąpić „rozwojem nieco mniej wyniszczającym środowisko” lub „rozwojem nieco mniej marnotrawnym”.
Pierwsze przejawy „architektury zrównoważonej” charakteryzował gwałtowny powrót do tradycji. W Stanach Zjednoczonych „nowi urbaniści” przywrócili do łask konwencjonalną strukturę miejską, a w Europie nastąpiła ekspansja „neo” neoklasycystycznej architektury Leona Kriera. W bliższych nam czasach architektura zrównoważona stawała się coraz bardziej dosłowna: zielone dachy, zielone ściany, domki na drzewach, schrony przysypane ziemią. Bycie zielonym zaczęło oznaczać wyglądanie na zielonego. Architektura zrównoważona przybiera formę domków hobbitów z powieści Tolkiena i w ten sposób zdaje się nawoływać do powrotu do jakiejś bliżej nieokreślonej pierwotności:
Aby ograniczyć widoczność i zapewnić mieszkańcom lepsze schronienie, domy wkopano w zbocze. Do budowy użyto lokalnego kamienia i błota oraz drewna zalegającego w okolicznych lasach. Okna, kuchenki, instalację kanalizacyjną i przewody odzyskano z wysypisk śmieci. Izolację podłóg, ścian i dachu zapewniają słomiane bale. Lodówkę chłodzi powietrze doprowadzane z podziemnej kondygnacji. Woda dopływa grawitacyjnie z pobliskiego źródła 7.
W najbardziej skrajnej i niszowej, „zakopcowanej” wersji architektura zrównoważona przybiera formę przeprosin za domniemane dawne winy architektury i dosłownie zapada się pod ziemię: „Przysypany ziemią dom oddaje przyrodzie sporą część tego, co zabrała ekspansja budownictwa i przeciwdziała wyszarpywaniu krajobrazu przez niekontrolowaną urbanizację” 8.
Wydaje się, że panuje ogólnoświatowa zgoda, że to, co zielone, jest zarazem dobre. Proekologiczni architekci i krytycy zgadzają się z sobą idealnie, co sprawia, że języki autopromocji i krytyki stają się nie do odróżnienia. Zręczny marketing ukrywa porażki manifestów, czego przykładem jest „zrównoważone” miasto Masdar pod Abu Zabi, które już kilka razy musiało obniżać założone wskaźniki. Jednocześnie trudno sobie wyobrazić opis jakiegokolwiek nowego projektu bez obowiązkowego akapitu o zrównoważonym rozwoju, nawet jeśli wiadomo, że to pic na wodę. Ta woda zasiliła już nawet zasoby języka angielskiego; oficjalnie usankcjonowano w nim słowo greenwash (pranie na zielono) – definiowane jako „dezinformacja służąca stworzeniu publicznego wizerunku organizacji odpowiedzialnej ekologicznie” 9. Niemniej nawet jeśli potrafimy przejrzeć takie sztuczki na wylot, nie podważa to naszej niepodzielnej wiary w sprawę.
Zgoda co do tego, że „zieleń równa się dobro”, opiera się jednak częściowo na fałszywych podstawach. Ten konsens jest możliwy tylko dzięki pomijaniu pewnego istotnego (i politycznie kontrowersyjnego) aspektu. Etos umiarkowanego zużycia zasobów był niegdyś nierozłączny z kwestią ich sprawiedliwego podziału. Na tej podwójnej świadomości opierał się mariaż wrażliwości ekologicznej i linii politycznej socjalistów, który w późnych latach 70. zaowocował w Europie rozmnożeniem partii Zielonych.
Narracja zrównoważonego rozwoju różni się od narracji modernistycznej właśnie w kwestii podziału zasobów, a raczej woli zajęcia się tym problemem. Integralna dla modernizmu oszczędność w gospodarowaniu środkami jednocześnie służyła ich ochronie i gwarantowała ich dostępność. Z zasady zrównoważonego rozwoju wynika tylko to pierwsze.
Metafora Ziemi jako statku kosmicznego (a przedtem statku) zaopatrzonego w pewną z góry założoną ilość zapasów legła u podstaw dyskursu nowoczesności właśnie z powodu tej podwójnej implikacji: skończonych zasobów i załogi, którą muszą one wyżywić, tak jak w passusie z Orwella:
Nasz świat jest, ujmując rzecz w przenośni, tratwą żeglującą w przestrzeni; tratwą, na której potencjalnie każdy pasażer może utrzymać obfite utrzymanie; postulat, że wszyscy musimy współdziałać i starać się, żeby każdy wykonywał uczciwie swój przydział pracy, uzyskując w zamian odpowiednią część tego utrzymania, wydaje się tak jaskrawo oczywisty, że chyba każdy mógłby się pod nim podpisać, chyba że z jakichś własnych niecnych pobudek woli pozostać zwolennikiem obecnego systemu 10.
W słowach Orwella pobrzmiewa echo Henry’ego George’a, dziewiętnastowiecznego amerykańskiego ekonomisty politycznego i filozofa, który przekonywał, że zasoby naturalne i równe możliwości korzystania z nich, a przede wszystkim dochody z ziemi, powinny być wspólne:
Statek, który niesie nas przez przestrzenie, jest dobrze zaopatrzony. Jeśli na pokładzie zaczyna brakować chleba czy wołowiny, wystarczy podnieść klapę, a znajdziemy nowe zapasy, o których nawet nam się nie śniło. Ci, którzy podnoszą klapy, mogą rzec: „To moje!”, mogą liczyć ze strony innych na wielkie usługi 11.
Obaj autorzy wskazali na wyraźny, nierozerwalny związek między niedoborem zasobów a ich podziałem. Używając metafory statku, przekonywali, że nie ma sensu dyskutować na temat dostępu człowieka do zasobów, jeśli pomija się kwestię jego miejsca w społeczeństwie. Nasze przetrwanie zależy i od tego, i od tego. Jak wykazał Klub Rzymski w swojej późniejszej publikacji The First Global Revolution (Pierwsza rewolucja światowa) 12, problem sprowadza się ostatecznie do polityki. Autorzy przyznali w nim, że ich wcześniejsze apokaliptyczne prognozy miały także zmotywować ludzkość do zjednoczenia.
Nie zmotywowały. Ponad czterdzieści lat od pierwszego wydania Granic wzrostu perspektywa wyczerpania zasobów służy za argument przeciwko sprawiedliwszemu dostępowi. Oszczędzanie i dzielenie się nie są już częściami tej samej sprawy – stały się przeciwieństwem. Logika jest następująca: jeśli kraje rozwijające się przyjmą standardy i zachowania krajów rozwiniętych, planetę czeka zagłada. Zachód zachowuje się dwulicowo – w imię wspólnego dobra odmawia młodym gospodarkom standardów, z których korzysta. „Gdyby w Chinach poziom zanieczyszczeń na głowę osiągnął amerykański pułap…”.
We współczesnym dyskursie groźba wyczerpania zasobów staje się więc argumentem na rzecz nierówności. To nie najbardziej ludne, lecz najzamożniejsze kraje wyróżniają się największym zużyciem zasobów per capita. Trudno obronić stanowisko, że w naszym wspólnym interesie jest zachowanie uprzemysłowienia jako przywileju dostępnego jedynie zachodniej części świata.
Konflikt między wzrostem zaludnienia a koncepcją sprawiedliwego podziału dóbr – minimalnego standardu życia dla wszystkich – nie jest niczym nowym. Nowoczesność narodziła się wręcz w rezultacie tego konfliktu, wywołanego przez sprzeczność pomiędzy wzrostem zapotrzebowania na surowce a ograniczoną możliwością dostarczania ich przez Ziemię. Modernizm zareagował dwoiście. Z jednej strony korzystał z dobrodziejstw nauki, które pozwalały zwiększać możliwości pozyskiwania surowców, a z drugiej głosił zasadę wyższości równego podziału nad zbytkiem; pozwalała ona kontrolować wzrastający popyt. W tej perspektywie widać bezpośrednią łączność między Miesowskim „mniej znaczy więcej” a Fullerowskim ogólnym projektowym przykazaniem na przyszłość: „osiągnąć więcej mniejszym kosztem”.
Zafiksowane na „mniejszym koszcie”, współczesne pojęcie zrównoważonego rozwoju, jest nietrafioną koncepcją. Ponieważ nawołuje tylko do ograniczenia zbytku, nie obiecuje zaś zbiorowego postępu, blokuje rozwój politycznej narracji. Żąda się od nas, abyśmy w imię przetrwania pogodzili się ze swoim losem.
Nowoczesność uruchomiła lawinę kreatywności; współczesna troska o zrównoważony rozwój przeciwnie – cierpi na poważny deficyt wyobraźni. Od nauki i techniki nie oczekuje się już niespodziewanych rozwiązań. Wciśnięto je w moralny kaftan bezpieczeństwa i prewencyjnie nakazano im stosować się do przebrzmiałych wniosków. Wydaje się, że idea zrównoważonego rozwoju, wynosząca na ołtarze politycznie poprawnych i krzyżująca wszystkich mających dość odwagi, by kwestionować leżące u jej podstaw przypuszczenia, zwiastuje koniec swobody twórczej.
Kiedy Freeman Dyson zaproponował masową uprawę specjalnie wyhodowanych gatunków „pochłaniających dwutlenek węgla drzew, która podkreślałaby pozytywną relację między emisją dwutlenku węgla a życiem roślin” 13, zrobiono z niego szalonego naukowca. Na tej samej zasadzie uznano za fantasmagorię koncepcję, że globalne ocieplenie mogłoby oswobodzić ogromne połacie terytorium Rosji od wiecznej zmarzliny i pozwolić zamienić je w tereny rolne. Kiedy pół wieku temu padł pomysł odwrócenia biegu rzek, odrzucono go w obawie przed schłodzeniem Arktyki. Dziś takie działania mogłyby być kluczem do uniknięcia topnienia arktycznej pokrywy lodowej, którego tak się obawiamy.
Retoryka zrównoważonego rozwoju wydaje się przejawem osobliwego odwrotu od rozumu do religii. Natura znów urasta do rangi podziwianego i budzącego lęk absolutu. Ludzkie ingerencje na dużą skalę w przyrodę ponownie stają się tabu. A przecież jeśli celem jest wyciągnięcie nas z impasu, takich ingerencji nie można z góry przekreślać. Alternatywna postawa, czyli nacisk, by w obliczu rozrostu populacji, z którą trzeba się dzielić zasobami, jedynie ograniczać zużycie, doprowadzi wyłącznie do tego, że wszystkiego proporcjonalnie będzie mniej. Wtedy pozostaną tylko dwie możliwości: stałe obniżanie standardu albo utrzymanie go, ale dla ograniczonej liczby ludzi. Żadna z nich nie jest pociągająca.
Tłumaczenie z angielskiego: Grzegorz Piątek
Tekst jest rozdziałem książki Reiniera de Graafa „Cztery ściany i dach. Złożona natura prostej profesji”, przeł. G. Piątek, Kraków–Warszawa: Instytut Architektury–Narodowy Instytut Architektury i Urbanistyki, 2019. Dziękujemy Autorowi za zgodę na przedruk tekstu.
