Ilustracje: Kacper Kępiński

MIASTO I METROPOLIA

Debata o fenomenie miejskim przez dziesięciolecia toczyła się między innymi wokół opozycji miasta i metropolii. Te dwa pojęcia na początku XX wieku opisywali klasycy socjologii miasta, Max Weber i Georg Simmel. Pierwszy z nich, w swoim dziele Gospodarka i społeczeństwo1, dostrzegał we wspólnotowym braterstwie opartym na umowie społecznej istotę zachodniego miasta. Pierwotną różnorodność i wzajemną obcość mieszkańców pokonuje powstanie organicznej społeczności utożsamiającej się z obszarem miasta, która – na skutek uzurpacji uznającej siebie za prawomocną władzę – jest gotowa do zbrojnej obrony własnego terytorium. Z kolei Simmel w eseju Mentalność mieszkańców wielkichmiast2 badał procesy psychologiczne i społeczne, poprzez które tworzy się wielkomiejski sposób bycia, oparty na postępującej funkcjonalnej specjalizacji pracy, na autonomii i wolności w życiu prywatnym, na nieustającej walce o afirmację jednostki. W jego rozumieniu metropolia ma też swój aspekt anonimowości, prywatności oraz zblazowanej postawy, co oznacza, że mieszkańcy różnią się od siebie i pozostają sobie obcy we wszystkim, co wykracza poza ich funkcjonalne relacje.

Z tych dwóch różnych koncepcji miasta jako zjawiska, wzorowanych kolejno na tradycyjnym mieście zachodnim i na nowoczesnej europejskiej metropolii, wypływa wiele dalszych konsekwencji. W pierwszej koncepcji miasto jest pojmowane jako miejsce przynależności i partycypacji, jako organizm, jako Gemeinschaft, jako wspólnota miejska; w drugiej koncepcji metropolia jest rozumiana jako miejsce wybijania się i awansu, jako funkcja, jako Gesellschaft, jako wyemancypowane społeczeństwo3. Wspólnotowe miasto i funkcjonalna metropolia są przedmiotem obszernej literatury, w której pochwała jednej łączy się z reguły z krytyką drugiej.

W pierwszej koncepcji miasto było rozumiane jako objaw życia wspólnego i organicznego, w którym człowiek może w pełni realizować własną naturę, jak to ujmował Lewis Mumford4. Christopher Alexander postrzegał je jako strukturę „pół‑elastyczną”, gwarantującą harmonijne połączenie poszczególnych elementów życia społecznego, a Alexander Mitscherlich jako biotopos, czyli miejsce, w którym najróżniejsze formy życia osiągają równowagę i w niej trwają5. Z kolei Henri van Lier uważał miasto za matkę, matrycę, będącą gwarancją identyfikacji i bezpieczeństwa, autoregulacji i wzrostu, jako wyraz genius loci, doświadczenia znaczenia miejsc, proponowany później przez Christiana Norberga‑Schulza6. Według wymienionych perspektyw nadejście nowoczesnej metropolii oznaczałoby mniej lub bardziej nieodwracalną utratę tej szczęśliwej relacji z otoczeniem oraz początek nowego stanu wyobcowania i uprzedmiotowienia. Obrońcy metropolii podkreślają jednak, że „stosunek sąsiedztwa”, na którym opierało się średniowieczne miasto, nie powoduje wyłącznie pozytywnych relacji, lecz także napięcia i konflikty (Thomas A. Reiner)7; tylko wielkie miasto umożliwia emancypację, postęp, pełny rozwój innowacyjnego napędu. Co więcej – funkcjonalność jest tutaj synonimem „przydatności do mieszkania”, a racjonalne zarządzanie środowiskiem i planowanie na skalę miejską i terytorialną stanowi zadanie polityczne nie do pominięcia.

W rzeczywistości nie można się oprzeć wrażeniu, że cała utarczka między organicyzmem i funkcjonalizmem, naturalizmem i racjonalizmem należy już do przeszłości. Nieprzypadkowo refleksja nad miastem próbowała się wyzwolić spod presji sztywnej opozycji miasta i metropolii: a najciekawsze owoce tej refleksji, estetyka metropolii pochodząca od Waltera Benjamina oraz poetyka miejskiego spektaklu, dają się sprowadzić do wspólnego zamierzenia analizowania fenomenu miasta w nowych kategoriach.

Estetyka metropolii, która w Benjaminie ma swojego najważniejszego inspiratora, nie neguje nieprzyjemnych i alienujących aspektów metropolii, lecz wskazuje na to, że właśnie z ich zgłębiania może powstać nowy walor, że nawet to, co na pierwszy rzut oka wydaje się nadwyrężone, w istocie ukrywa drzemiące możliwości. Stronice, które Benjamin poświęcił paryskim pasażom (owym dziewiętnastowiecznym galeriom, które łączyły ulice i były wyposażone w sklepy i inne atrakcje), stanowią przykład takiej postawy8. Pasaż z jednej strony jest miejscem alienacji, świątynią, w której kapitał święci swoje triumfy: pasaże są centrum handlu artykułami zbytku, prekursorami galerii handlowych, przestrzenią miejską, w której sztuka wstępuje do służby handlowca. Z drugiej zaś strony są one także miejscem odnalezionej ojczyzny: nie przypadkiem Charles Fourier – obserwuje Benjamin – dostrzegł w pasażach architektoniczny kanon falansteru, krainy obfitości, domu par excellence, i wyobraził sobie idealne miasto jako miasto pasaży9. Pasaż jest zatem dla Benjamina obrazem zamierzchłej przeszłości i miejską metaforą przyszłości zarazem, ewokacją łona matki i rezultatem walki o emancypację. To dialektyczne rozwiązanie opozycji miasta–metropolii jest jednak, jeśli dobrze się temu przyjrzeć, niezadowalające właśnie dlatego, że jest za mało radykalne: ogranicza się bowiem do postrzegania metropolii, jakby ona była miastem; społeczeństwa, jakby ono już zawierało w sobie zarodki wspólnoty, ale nie zadaje sobie pytania o właściwości obu pojęć i podstępnie zakłada, że oba pojęcia miasta i metropolii są zdolne także wytłumaczyć aktualną sytuację.

Pewnej mediacji między miastem a metropolią próbuje natomiast poetyka miejskiego spektaklu. Poetyka ta w zamierzeniu odrzuca alternatywę miejskiej partycypacji: metropolitalny indywidualizm, poprzez wyodrębnienie trzeciego elementu – miejskiego widowiska – który z jednej strony zakłada obecność szerokiej publiczności, tłumu, z drugiej zaś nie tworzy iluzji co do rzeczywistego wspólnotowego charakteru tego kolektywu. Fakt, że fenomen miejski w całości (miasto i metropolia) może być przedmiotem operacji, która za pośrednictwem techniki oddaje je swoim mieszkańcom pod cudowną postacią, odpowiada na zamiar przedstawiania jako niesamowite i obce tego, co w założeniu jest zwykłe i znane. Poetyka ta tworzy efekt miejskiego „wyobcowania”, którego celem jednak powinno być ponowne odzyskanie fenomenu miejskiego w jego napięciu między miastem a metropolią.

W rzeczywistości elementy negatywne i destrukcyjne zyskują przewagę nad pozytywnymi i afirmatywnymi. W miejskim spektaklu zarówno miasto, jak i metropolia są pozbawione swoich podstawowych cech i redukowane do czystej dekoracji. Niemożliwe jest pogodzenie miejskiej solidarności z wielkomiejskim indywidualizmem, każda próba będzie tylko bierną kontemplacją formalnego wymiaru fenomenu miejskiego, podobnego do tej promowanej przez tak zwany postmodernizm architektoniczny.

NADMIEJSKOŚĆ

Poradzenie sobie się z tymi aporiami wydaje się niemożliwe dopóty, dopóki wymiar miejski (miejskość) jest nierozłączny z określonym i geograficznie ograniczonym miejscem, nieważne czy małym (jak w wypadku tradycyjnego miasta), czy dużym (jak w wypadku metropolii). Doświadczenie współczesne zmierza w dokładnie odwrotnym kierunku: gwałtowny wzrost indywidualnej mobilności i rozwój relacji międzyludzkich, rozpowszechnienie na globalną skalę tych samych modeli kulturowych, rozproszenie po całym świecie przedmiotów i problemów lokalnych, współpraca technologii telekomunikacyjnych i internetu w tworzeniu sieci otaczających cały świat sprawiają, że jakakolwiek próba opisu fenomenu miejskiego według klucza terytorium jest przestarzała. Owa sieć bowiem oddziela się od miasta i od metropolii, nabierając autonomicznego znaczenia, wolnego od przestrzennych określeń.

Pierwszą intuicję miasta nieutożsamiającego się z terytorium zawdzięczamy prawdopodobnie świętemu Augustynowi. Jego Civitas Dei jest rozciągnięte na cały świat: ma jednak swój fundament w wierze. Augustiańskie „miasto Boga” dąży oczywiście do pokonania zróżnicowania swoich członków w duchowym braterstwie wykraczającym poza przestrzeń, w Kościele.

W obrębie miejskiej socjologii tego stulecia to Louis Wirth w swoim eseju Urbanism as a Way of Life (1938)10 jako pierwszy rozpatrzył miejski sposób życia jako coś pozbawione granic i nieustannie rozprzestrzeniające się dzięki środkom przekazu. Według Wirtha humanizm cechuje zanik jednostki terytorialnej jako podstawy solidarności społecznej oraz poszukiwanie nowych form łączenia, opartych na aspiracjach jednostki: wzrost indywidualizmu i możliwości zrzeszania się stanowią jego zdaniem podstawowy aspekt miejskości.

Uwagi te mają tę zaletę, że uniezależniają zjawisko miejskie od terytorium, są jednak niewystarczające, by zrozumieć współczesną nadmiejskość. Powstaje ona nie z nieograniczonego rozszerzenia klasycznego i średniowiecznego pojęcia miasta, ani też nie z nieograniczonego rozszerzenia dziewiętnastowiecznego pojęcia metropolii, lecz z dekonstrukcji obu tych pojęć. Nadmiejskość zatem nie wynika ze wspólnotowej więzi opartej na przestrzeni, ale też nie z relacji funkcjonalnej abstrahującej od przestrzeni. Jeśli już – jak pisze Melvin Webber w swoim eseju The Urban Place and the Non‑Place Urban Realm (1964)11 – nadmiejskość to „zbiór heterogenicznych grup indywiduów komunikujących się za pomocą przestrzeni”. Zjawiska pola, bardziej niż zjawiska przestrzeni – pisze Webber – będą nam pomocne w traktowaniu problemu coraz większej bezogniskowości miejskiego życia12.

Jeśli istotą miejskości jest relacja społeczna między rozmaitymi ludźmi, nie może ona już zostać zlokalizowana w jednym punkcie w przestrzeni, w jakimś centrum, na jakimś terytorium, ale nie może też być rozumiana jako idealna wspólnota światowa albo jako międzynarodowe stowarzyszenie osób wyspecjalizowanych w określonej dziedzinie lub połączonych z sobą jakimś wspólnym celem czy projektem, jakikolwiek by on był.

Nadmiejskość nie obejmuje Kościoła ani korporacji, które są zbiorami osób dążących do homogeniczności. Więź wspólnotowa i relacja funkcjonalna są tu zbyt określone i jednoznaczne w swoich treściach. Dzisiaj natomiast powstaje stosunek bardziej wieloznaczny i nieokreślony – ten, który mógłby nabierać za każdym razem nawet najbardziej sprzecznych z sobą określeń, w zależności od okoliczności, okazji czy konkretnej sytuacji. Istotą nie jest już braterstwo (jak w miejskości tradycyjnego miasta i w Kościele) ani użyteczność (jak w miejskości metropolii i w zrzeszeniu zawodowym), lecz bycie częścią systemu relacji i sieci komunikacji. Drugorzędne znaczenie ma, która część wchodzi w grę w obrębie nadmiejskości: zależy to od kairós, od „woli bożej”. Zachowanie nadmiejskie cechuje plastyczność: można zostać przyjacielem albo wrogiem kogokolwiek; a można też odnieść pożytek lub ponieść szkody z czegokolwiek. Wszystko to ma znaczenie względne. Ważne jest natomiast, by nie wypaść z gry, nie zostać wykluczonym z sieci i pozostać w obrębie interesu.

Nadmiejskość jest horyzontem osób zainteresowanych, powiązanych interesem w etymologicznym znaczeniu słowa inter‑esse: bycie‑pomiędzy, bycie‑w‑środku. Nie przypadkiem „interes” pierwotnie oznaczał zarówno korzyść, jak i niekorzyść. Pojęcie interesu powinno zostać ogołocone ze swoich aspektów subiektywnych i egoistycznych i rozumiane w wymiarze społecznym, relacyjnym, międzyludzkim, jako przystąpienie do struktury dynamicznej, której elementy nie mogą zostać arbitralnie wymienione przez jednostkę. Interes nie oznacza skłonności do zaspokojenia własnych pragnień (jak myśleli francuscy materialiści XVIII wieku), lecz ustawienie‑się‑pomiędzy zakładające porzucenie wszelkich subiektywnych pragnień wraz z gotowością do przemieszczenia się od tego samego do tego samego.

Ostatnimi czasy to przemieszczanie/tranzyt pojmowano jako zabłądzenie i nomadyzm. Różnica między tranzytem i tymi pojęciami polega na tym, że one nadal zachowują pewien subiektywny wymiar. Ten, kto się przemieszcza, jest w ruchu, nie jest podmiotem, jest kimś, kto uczynił się nikim, by móc potencjalnie iść wszędzie. Owo doświadczenie nikogości, pożądane nie jako przemyślność Ulissesa ani też jako mistyczny symbol ludzkiej nicości, lecz jako miejsce zewnętrzności i publiczności, stanowi fundamentalny aspekt nadmiejskości. Bezpośrednie zaczepienie w społeczeństwie i historii nie przechodzi przez niemożliwą już restaurację miasta i metropolii, lecz poprzez gotowość do przebicia niczym igła owej tkaniny bez środka i obrzeży, jaką w istocie jest nadmiejskie społeczeństwo. A jeśli ktoś będzie chciał za wszelką cenę uznać ją za niejasną, jest ona nie jak owa noc, w której wszystkie krowy są czarne (by zacytować Heglowskie powiedzenie), lecz jak noc „zszywająca gwiazdy” (wedle słów Heideggera)13.

 

TŁUMACZENIE Z WŁOSKIEGO: EMILIANO RANOCCHI