Przejście z nieżycia do życia

z Ewą Klekot – antropolożką sztuki, tłumaczką, etnolożką zajmującą się interdyscyplinarnym podejściem do badania znaczeń materialnej rzeczywistości rozmawia Dorota Leśniak-Rychlak

DOROTA LEŚNIAK‑RYCHLAK: Chciałam zacząć od tego, czym jest życie? Co je określa, co je definiuje? I gdzie leży granica między organicznym a nieorganicznym.

EWA KLEKOT: Jeśli chodzi o organiczność – nieorganiczność i przejście między organicznością a nieorganicznością – czyli przejście z nieżycia do życia – zupełnie fascynujące są ustalenia biologii komórki, która szuka genezy życia, między innymi grzebiąc w niezwykle starych osadach geologicznych i w geologii Ziemi. Pierwsze żywe komórki, czyli pierwsze organizmy żywe (pierwsze organizmy żywe były jednokomórkowe, i to nie były komórki eukariotyczne, z których jesteśmy zbudowani, ale o wiele prostsze), powstały w konkretnej sytuacji geologicznej, a właściwie geochemicznej. Domyślono się tego, zestawiając fakty dotyczące biologii komórki, biochemii i mechanizmów wymiany między komórką a środowiskiem zewnętrznym i obserwując formacje geologiczne, w których życie mogło się narodzić. Życie jest niewyjaśnionym przypadkiem, ale przypadkiem, który powstał z przekształcenia mechanizmów, które nie były żywe. Pierwsza żywa komórka powstała z zupełnie nieżywych, mineralnych środowisk. Chodzi o to, że obserwując mechanizmy wymiany chemicznej między komórką i jej bezpośrednim zewnętrznym środowiskiem – pompę protonową i przepychanie przez błonę komórkową ładunków, które jest niezbędne do wszystkich procesów życiowych komórki –  wymyślono, że przepychanie ładunków dodatnich, czyli protonów, jest w ogóle wbrew intuicji i musiało wynikać z warunków, w jakich te komórki powstały. Po nitce do kłębka ustalono, że istnieje środowisko przyrodnicze funkcjonujące współcześnie w jednym z rodzajów kominów termalnych na dnie oceanów (są dwa rodzaje), w którym są serpentynity. Struktura tych materiałów jest drobnoporowata. Minerały w kontakcie z wodą tworzą środowisko zasadowe, a wówczas jeszcze skład chemiczny atmosfery był inny, nie było w niej tlenu, sam ocean był kwaśny. Doszło do sytuacji, w której przyroda wymyśliła to przepychanie ładunków. Oczywiście kolejnym krokiem, czy może równoległym, musiało być jakieś kodowanie informacji, które umożliwiało powtarzanie tych struktur w różnych porach kominów. Prawdopodobnie właśnie w porach mineralnych serpentynitów powstały pierwsze organizmy. Działały one w taki sposób, w jaki charakteryzujemy organizmy żywe, czyli produkowały energię, oddychały komórkowo i replikowały swoją strukturę za pomocą mechanizmu kodowania białek.

Kolejnym krokiem musiało być wyjście z kominów hydrotermalnych i wytworzenie jakiejś otoczki, która nie byłaby już otoczką mineralną. Hipoteza jest taka, że te organizmy najpierw siedziały w porach serpentynitowych, więc nie musiały mieć błony komórkowej, ale potem zaczęły kolonizować ośrodki wodne poza serpentynitami i błona powstała. I najprawdopodobniej na tym etapie zaczęły się one już różnicować na dwa rodzaje, które we współczesnym świecie, w tym bardzo skomplikowanym systemie współczesnych organizmów żywych, nazywa się bakteriami i archeonami. To są dwie grupy najprostszych istniejących współcześnie organizmów. Różnice pomiędzy nimi musiały powstać prawdopodobnie już na bardzo wczesnym etapie, bo mają inny skład błony i wykorzystują do produkcji lipidów inne izomery. Zróżnicowanie to wytworzyło się, gdy funkcjonowały jako otoczone błonami organizmy już bardzo długo, reprodukując się i produkując stromatolity. Pozostałości prawdopodobnie takich stromatolitowych kolonii znaleziono na Grenlandii w profilu osadów sprzed 3,8 miliarda lat. A najstarsze żyjące na powierzchni ziemi kolonie organizmów wytwarzających stromatolity znajdują się w Australii.

DLR: Ale co to oznacza? Rozumiem, że mówimy teraz o genezie życia na poziomie chemicznym.

EK: Życie jest formą chemii w takim samym sensie, w jakim formą chemii są inne nieżyciowe formy. Oczywiście jest granica, którą my wyznaczamy, interpretując zjawiska związane z działalnością komórki, inaczej niż na przykład zjawiska związane z organizacją kryształów. Nie ma jednak pomysłu, jak to się stało, że akurat doszło do takiego złożenia i takiego wydarzenia jak powstanie pierwszych żywych organizmów.

DLR: Mówimy tutaj o różnicach pomiędzy ożywionym i nieożywionym. Ciekawe jest natomiast, że formy te nie różnią się strukturalnie, znajdziemy analogie w układach geometrycznych organizmów żywych i skał na przykład. Matematycznie one są opisywane w bardzo podobny sposób. To ciekawe, że na poziomie kolejnej dziedziny ujawnia się jedność…

EK: Chciałam powiedzieć po prostu, że życie jest konsekwencją materii. Parafrazując Rorty’ego, „Gdyby było łatwiej zrozumieć ciało, to nikt nie wpadłby na to, że mamy umysł”, powiedziałabym to tak: „Gdyby było łatwiej zrozumieć materię, to nikt nie wpadłby na to, że istnieje duch”.

DLR: Jaką definicję organiczności współcześnie przyjmuje antropologia? Czy to jest w tym momencie ważne pojęcie?

EK: Nie wiem do końca. Na pewno w antropologii są dość przyjaźnie odbierane pomysły Bruno Latoura na temat hybrydyczności. Antropologia lubi robić użytek z Bruno Latoura, bo on wykazuje fałsz, gdy mówimy o rzeczywistości, dzieląc ją na dwa czyste światy natury i kultury, zakładając, że natura jest starsza od kultury i że mamy jakieś naturalne skłonności. Bruno Latour mówi nam, że tak naprawdę jesteśmy hybrydyczni. I to nie tylko na poziomie natury i kultury, ale też technologii. Twory czyste są nam potrzebne do myślenia platońskiego i myślenia interpretacyjnego, a jeżeli próbujemy opisać to, jak jest, okazuje się, że te twory się mieszają.

Wrócimy do tego serpentynitu, w którym jest substancja żywa: obudowa jest nieorganiczna, a to, co siedzi w tym porze, jest organiczne. Jak to nazwać? Czy to jest już żywe czy nieżywe? Bo zachodzą w tym czymś takie procesy jak w żywej komórce, co do której nie mamy już wątpliwości, że jest żywa. Te granice są pewnie niemożliwe do wyznaczenia.

Wracając do pytania o antropologię: to są nasze klasyfikacje i można by świat poklasyfikować zupełnie inaczej. Antropolodzy, badając różne sposoby myślenia i konstruowania świata, trafiają na takie sposoby rozumienia rzeczywistości, które nie są łatwo przekładalne na nasz sposób myślenia. Nie obowiązuje zasada, że łączy nas natura i atomy, a dzieli nas kultura; choć nasze własne podstawowe założenie właśnie takie jest: łączy nas materialność, a dzielą nas rzeczy niematerialne.

DLR: Tak samo jak język. Poruszyłaś już wątek technologiczny. Co wobec tego z wytworami człowieka? W tekście publikowanym w tym numerze Marcello Barison postuluje zniesienie podziału między zwierzęciem a maszyną. Do jakiego stopnia to, co człowiek wytwarza, łącznie z architekturą, jest jego środowiskiem, biotopem, myśląc tu o analogii z organizmami zwierzęcymi? Publikujemy w tym numerze tekst Juhaniego Pallasmy o architekturze zwierząt, w którym, dość prowokacyjnie, autor stwierdza, że „im wyższy gatunek w naszych kategoriach, tym gorszą tworzy architekturę”. Na przykład formy tworzone przez ptaki i skorupiaki są dużo bardziej wyrafinowane, zdaniem Pallasmy, niż to, co kreują choćby małpy. Z czysto zewnętrznej obserwacji architektura tzw. ludów pierwotnych jest analogiczna  do tworów zwierzęcych, kopców, gniazd. Tim Ingold też kiedyś pisał o tym, że to od XIX-wiecznych dziecięcych klocków zaczęło się postrzeganie architektury jako klocków, a wcześniej był Semper, który mówił o tkaniu, i to tkanie na przykład jest już bardzo niedaleko tworzenia gniazd przez ptaki. Co o tym sądzisz? Jakbyś ujmowała, wchodząc w realność teraźniejszą, tę twórczość ludzką w kontekście organiczności?

EK: Ingold mówi o tym, że człowiek robi rzeczy strukturalnie podobne do natury wtedy, kiedy plecie, gdy składa z sobą linie, a nie wtedy, kiedy składa z sobą klocki czy powierzchnie. Organiczność jest przez Ingolda definiowana w ten sposób.

DLR: A zerwanie ciągłości nastąpiło wraz z nowoczesnością? Ingold odnosi się do argumentu Rybczyńskiego o klockach w XIX-wiecznych domach i płaskich podłogach, na których one mogły być układane, ale to nie jest mocny argument naukowy. Co się wytworzyło i na jakim etapie?

EK: Ingold twierdzi, że cała ciesiołka budowlana jest wiązaniem, a nie ustawianiem klocków.

DLR: A cała kamieniarka? Cegła rzymska czy cegła gotycka zdecydowanie wyprzedzają XIX-wieczne klocki i to jednak było układanie.

EK: Do tego Ingold odnosi się w innym tekście, w którym przywołuje publikacje na temat różnicy między średniowiecznym architektem a architektem nowoczesnym związanej z projektowaniem i procesem projektowania – kwestią rysowania projektu jako pewnej wizji z głowy, disegno w XVI wieku. A architekt średniowieczny? Za mało wiemy, być może są historycy, którzy będą w stanie powiedzieć, że znamy jakieś rysunki, które wskazują, że budowniczowie gotyckich katedr jednak projektowali na rysunku i potem realizowali ten plan. Na razie jednak jesteśmy skłonni sądzić, że oni byli bardziej budowniczymi niż architektami, czyli tworzyli od razu z materii. Mamy tu więc do czynienia z organicznością rozumianą po Ingoldowsku. Budowle gotyckie nie były zestawiane z klocków, budowane jak ze­-staw. Klocki to jest Heideggerowski ze-­staw, czyli moduły. Przy gotyckiej katedrze cegła nie do końca jest modułowa, ma bardzo różne fasony, są różne rodzaje cegieł, a żebra, można w sumie powiedzieć, się plotą.

Wysłuchałam kiedyś  referatu niemieckiego specjalisty od konserwacji, który mówił o tym, jak zrekonstruowano jakieś późnogotyckie sklepienie – i właśnie zrekonstruowano je eksperymentalnie. Dopóki go nie wzniesiono, to nie do końca było wiadomo, jakie ono było. Było znane z jakichś rysunków wczesnonowożytnych, i zdecydowano się je zrekonstruować – chyba chodziło o odtworzenie brzmienia w tej przestrzeni. Konserwatorzy pracowali, opierając się na swojej znajomości materiału i tego, jak cegła będzie pracować w trakcie wznoszenia żeber. Układ żeber i proporcje odstępów między żebrami i gurtami rekonstruowali nie w ten sposób, że najpierw przestudiowali rysunki i zrobili rozrys, plan, wyliczyli sobie, ile tam powinno być – ale konstruowali sklepienie na bieżąco. Można zaryzykować stwierdzenie, że przed zbudowaniem katedry, jej narysowanie było niemożliwe. Natomiast w wypadku architektury nowoczesnej, to jest podstawowe założenie, że ma się narysowany projekt.

DLR: Taka praktyka posiadania określonego punktu dojścia już na etapie projektowym jest modyfikowana współcześnie w kontekście parametryzmu i projektowania wspomaganego komputerowo, zadawania algorytmów. Tu wchodzimy w kolejny ważny wątek, czyli pytanie o technologię, a także drukowanie w 3D. Pracownia Softskill zaproponowała na przykład ProtoHouse wydrukowany w 3D. Dom z polimerów
wygląda zupełnie jak gniazdo, więc wydawałoby się, że technologia i wejście bardziej zaawansowanych algorytmów, wykorzystywanie reguł ze świata ożywionego teoretycznie daje możliwość przywrócenia organicznego rozumienia architektury wynikającego z tkania.

EK: Jeżeli używasz określenia „przywrócenie”, to już jesteśmy w nowoczesnym dyskursie utraconej natury. Jeżeli mówimy o przywróceniu, to nic się nie zmieniło.

DLR: Przywrócenia w odniesieniu do tkania, a nie praktyk budowlanych. Do jakiego stopnia architektura parametryczna w tym nurcie biomimetycznym nagle okazała się wygodnym narzędziem w rękach takich osób jak Patrik Schumacher, partner Zahy Hadid. To jest architektura, która bardzo się podoba prezesom firm, bo jest równie arogancka, jak oni sami, a kreuje całkowicie arbitralne formy pod pozorem biologicznej analogii. Lidia Klein krytykuje sposób, w jaki ta twórczość zakotwiczona w technologii, uwarunkowana i umożliwiona przez technologię i algorytm, pomija temat śmierci.

EK: Tu nie chodzi tylko o śmierć, tu chodzi o to, o czym pisze Ingold. On rozumie organiczność, przeplatanie i łączenie linii jako niebycie na powierzchni. On też mówi o budowaniu na powierzchni (z klocków) i budowaniu wewnątrz (za pomocą linii). Cały czas podkreśla, że tak naprawdę chodzi o pewną strukturalność, a nie o analogię formy.

DLR: Myślę, że twórcy  biomimetyczni twierdziliby, że chodzi im o strukturalność. Może nie Patrik Schumacher, bo on mówił o wojnach stylistycznych. On z całą pewnością koncentruje się na tworzeniu formy, ale na przykład projekty naśladujące algorytm stada już mają inny rodzaj ujęcia. Pojawia się na przykład most zbudowany za pomocą dronów, które modyfikują jego strukturę w zależności od układu, ucząc się w trakcie konstruowania. Czy one są bliżej natury? Czy w ogóle jest zasadne zadawanie takiego pytania?

EK: Chyba nie do końca jest zasadne, w tym sensie, że człowiek myśli umysłem – to jest nowoczesny paradygmat. My wytworzyliśmy maszyny, chcemy, aby były inteligentne i żeby się uczyły, i one się nawet uczą, ale cały czas traktujemy je tak, jak traktujemy siebie, czyli że myśli w nas umysł. Próbując stworzyć sztuczną inteligencję, stworzyliśmy sztuczny umysł, a nie sztuczne myślące ciało. Cały czas ta dychotomia nas determinuje. Wszystkie drony są też konstruowane z tej perspektywy, że myśli umysł, a nie ciało. Chociaż drony mają sensory, myślę, że one jednak nie wyciągają konsekwencji, bo nie mogą, z tego, że człowiek jest cielesny.

DLR: To jest bardzo ważny wątek, który się też pojawia w książce Lidii Klein o analogii biologicznej w architekturze. Nurt parametryczny bardzo koncentruje się na teorii biologii, a mało na realności ciała, i na zbliżeniu się tych wszystkich rzeczy, które są fizjologiczne, są doświadczeniem ucieleśnionym. Ten umysł jednak cały czas tego ciała nie opuścił, chociaż czasami się to dzieje. I w związku z tym, dlaczego nasze wytwory są takie? Spójrzmy na Ziemię z dalszej odległości i na to, co my jej robimy i sobie, i z czego to wynika.

EK: Nie chcemy przyjąć do wiadomości, że jesteśmy ciałem i materią. My sobie wymyśliliśmy umysł i ducha. Popatrzmy na inne od naszego  systemy porządkowania świata: one zupełnie inaczej to ustalają. Nie chcę wartościować, co jest lepsze, a co gorsze, tylko pokazać, że to, co stoi za architekturą parametryczną opartą na algorytmach, to cały czas Zachód. A Zachód ciągle nie chce, pomimo że tyle się już wydarzyło, przyjąć do wiadomości, że ma ciało. I wracając do tekstu Pallasmy, o którym wspominałaś, że lepsze domy budują mrówki niż ludzie – z jakiej perspektywy lepsze? Kto dał Pallasmie ten system wartości? Skąd on wziął te wartości?

DLR: Myślę, że to jest głębokie doświadczenie historii architektury i tradycji, że u niego jest też ważne myślenie w kategoriach estetycznych i kategoriach piękna.

EK: Sama mówisz o architekturze, myśląc tak naprawdę wyłącznie o architekturze zachodniej. Nie potrafimy, nawet się specjalnie nie staramy, wyjść poza swój własny bagaż etnocentryzmu. I jeżeli krytykujemy nowoczesną, modernistyczną architekturę czy jakąkolwiek inną jako bezduszną, to i tak robimy to z perspektywy modernistycznej, czyli z perspektywy „nowocześniaka”, który jest nostalgiczny. Pojawia się taka imperialistyczna nostalgia. Zniszczyliśmy Ziemię i teraz jest nam przykro – to my, ludzie nowocześni, zachodni, zniszczyliśmy ją w trakcie podboju, a teraz żałujemy i zamykamy w rezerwatach ostatnich Indian, ostatnie szympansy, ostatnie sagowce… I to one są dla nas „naturą”, a nie organiczni tubylcy wielkich miast…

Pallasmaa wierzy w ducha i uważa, że pozbawiona go materia jest w związku z tym zła, materia jako materia; a duch, jak się pojawi, to materia staje się lepsza. Nadal jesteśmy w dualizmie ducha i materii.

DLR: Tego nie jestem pewna. U Pallasmy takie podejście, owszem, prześwituje, natomiast we wstępie do eseju pisze krytycznie o tym, że zaczynamy opowiadać o naszych schronieniach od piramid egipskich, a przecież nasi przodkowie je konstruowali czy drążyli korytarze w jaskiniach, rozkładali namioty i lepili z gliny. Nie jest tak, że tego dystansu u niego nie ma. Natomiast masz rację, że punkt, w którym się pojawia ewaluacja architektury, to jest prawdopodobnie ten moment, kiedy górę biorą abstrakty. A co by się działo z ludźmi, gdyby górę brała nad nimi materia?

EK: Tego do końca nie wiemy, bo nie bierze. To znaczy materia, która nie stanowiłaby dychotomicznego pojęcia w stosunku do ducha. Już twoje pytanie zakłada istnienie drugiego członu pary. Są porządki mniej dychotomiczne niż nowoczesność…

DLR: Spróbujmy pospekulować. Myślę, że być może warto się zastanowić nad tym w kontekście kategorii wzrastania.

EK: Tak, to jest dokładnie związane i z liniami, i z pracą rolnika, i z funkcjonowaniem ludzi razem w grupie, bo Ingold te rzeczy łączy w swoich tekstach. Po przeciwnych stronach umieszcza zestaw i modułowość, klocki, powierzchnie, które się łączą z sobą, zestawia z liniami. Mówi też o bulwach i liniach. Niektóre jednostki w społeczeństwie się agregują, albo istnieją w taki sposób, że się sklejają, a ta różnica prawie zanika, albo jest jeszcze kolejny etap, kiedy one się wymieniają substancją. Linie to jest taki rodzaj istnienia razem, w którym ludzie nie mogą się zagregować, nie mogą się skleić tak naprawdę. W liniach jest ruch. To jest też coś, co Ingold bardzo podkreśla – dla niego wszystko, co istnieje, jest ruchem, zmianą i ruchem.

Jane Bennett też mówi, że materia jest ruchem. Pisze, że życie jest w materii, jest sekwencją materii. Ponieważ wszystko jest ruchem, te linie się przeplatają i w ten sposób wymieniają się substancją między sobą. Jedynym sposobem ich współistnienia jest tworzenie węzłów. Linie mają pamięć tego układu.

Jeśli będziemy rozumieli ludzi jako linie, to zaczniemy zupełnie inaczej myśleć o społeczeństwie, niż gdy rozumiemy ludzi jako bulwy, które mogą się agregować, sklejać i ewentualnie się współprzenikać. Ingold pisząc o rzeczywistości społecznej jako o świecie węzłów, a nie o świecie ze­stawianych modułów, wnosi bardzo istotne treści do naszego rozumienia tego, o czym jest świat i o czym jest człowiek. Ponieważ linia jest ruchem, te linie się przeplatają, potem się rozplatają, można się dowiązać, odwiązać, rozsupłać, ale równocześnie zawsze zostaje pamięć. Czyli jesteśmy naznaczeni każdym związkiem z innym człowiekiem, w ogóle z rzeczywistością, w którą weszliśmy i z której wyszliśmy. Dalej to rozwijając, mówi, że w związku z tym człowiek w świecie, jeżeli świat nie jest powierzchnią, tylko jesteśmy w środku świata, to człowiek­linia wśród innych linii. Natomiast człowiek na świecie to człowiek klockowy i bulwiasty. W związku z tym twory człowieka też można interpretować na jeden albo na drugi sposób, w zależności od tego, jak się widzi swoje własne miejsce: kiedy widzi się je wewnątrz jako linię, która się wikła w relacje ze światem, to to, co się wytwarza, też jest konsekwencją wikłania się w świat i rozwikływania z jednych związków a wikłania się w inne. Jeżeli się widzi siebie jako mieszkańca powierzchni, to stawia się na powierzchni te klocki i skleja je w struktury, które też mogą być bardzo trwałe, ale to struktury, które są ustawione na powierzchni. Dalej mówi, że w związku z tym różne sposoby pracy z materią są bardziej lub mniej liniowe, ale nie linearne, tylko są tym plątaniem linii. I używa bardzo ważnego dla antropologów punktu odniesienia, czyli schematów struktur pokrewieństwa. I mówi, że jak rysujemy struktury pokrewieństwa, to człowiek jest kropką, a kreski to są filiacje. A przecież ludzie, którzy są z sobą spokrewnieni, się plączą z sobą, zbliżają i oddalają. Potem Ingold proponuje: spójrzmy na struktury pokrewieństwa tak jakby ludzie byli liniami.

DLR: Jeżeli przyjmujemy, że jesteśmy materią, to skąd w tej materii i komórkach pojawiła się ta świadomość ducha i umysłu. Co to jest za fantom? On musiał być wygenerowany przez tę materię? Dlaczego zatem, jak implikuje Ingold, jest on błędny? W dyskursie Ingolda pojawia się przecież element oceny moralnej.

EK: Masz rację, pojawia się tam dość jasne wskazanie. Myślę, że ostrożniejszy antropolog by się zatrzymał na stwierdzeniu, że jest to jedna z form interpretowania świata. Oczywiście naukowe poznanie materii jest czymś, co jest bardzo zachodnie i bardzo nowe. Kartezjański dualizm, który stoi za nowoczesnym sposobem myślenia o rzeczywistości, nie występuje w bardzo wielu pomysłach, jakie materia w postaci człowieka ma na samointerpretację. Nie wiemy nic o tym, żeby jakikolwiek inny człowiek czy grupa ludzi wymyślili bozon Higgsa, natomiast wszystkie teodycee, które znamy, jednak nie zawsze są takie manichejskie jak nasza, nowoczesna teodycea, w której jest tak bardzo wyraźnie zarysowana dychotomia ducha–rozumu i ciała. Trzy wielkie „religie Księgi” wychodzą z wspólnego pnia, więc łączy je bardzo wiele, jeżeli chodzi o pomysły na ducha i materię. Mamy jednak jeszcze wielkie religie kręgu hinduistycznego i buddyzm, i to jest zupełnie inne ujmowanie tego, czego człowiek będący materialnym ciałem nie potrafi o sobie zrozumieć. Faktycznie człowiek zawsze musiał konfrontować się z trudnością zrozumienia siebie samego jako materii. Nie wiemy, czy tak się dzieje, od kiedy po raz pierwszy zastanowił się nad własną śmiercią. Nie wiemy też, jak to się stało, jednak na pewno odkąd możemy sobie pomyśleć, że człowiek jest człowiekiem, to pewnie myślimy o tym, jak określić siebie samego, równocześnie będąc tym ciałem, które myśli.

DLR: Dzisiaj słyszałam audycję radiową, w której ktoś przekonywał na podstawie naukowych teorii, że starość to jest choroba, którą da się normalnie leczyć, i nie ma żadnych przesłanek naukowych, żebyśmy nie mogli żyć tysiąc lat.

EK: Z moich lektur biochemiczno­-przyrodniczych wynika, że mechanizm śmierci jest wpisany w istnienie komórki eukariotycznej. Myślę, że pewnie można przedłużyć sprawność, czyli różne związane ze starzeniem się organizmu procesy spowalniać i odwracać, ale oznacza to tyle, że będziemy umierali, czując się młodsi!

DLR: Technologicznie medycyna jest zdolna do prolongaty naszej egzystencji. Ale tutaj pojawia się teoria, która podważa starość jako etap życia. Rozmówca porównał starość do raka, którego się leczy, więc w analogiczny sposób powinniśmy leczyć starość. Chcę jeszcze zapytać o świadomość związaną z życiem, czyli także o myślenie. Tuż obok w numerze publikujemy tekst Marcella Barisona, w którym opisuje on twórczość Theo Jansena, tworzącego organizmy, plotącego mobilne rzeźby na wzór zwierząt. Są to rzeźby zrobione z rurek PCV, napędzane wiatrem (więc jest tam też ruch), które spacerują po nadmorskich plażach. Ostatnio Jansen wyposażył je w proste akumulatory, więc mają nawet pewną zdolność do przetrwania w środowisku. Konkluzja Barisona jest taka: „pytanie o to, co żywe, nie może się sprowadzać do pytania o zdolność jakiegoś specyficznego substratu do samoświadomości, czyli o neurologiczne formy refleksji, właściwe dla takiego czy innego składnika rozszerzenia. Ideologii neuronaukowej i neuroidealistycznej należy bowiem odpowiedzieć: «tak, wszystko potencjalnie żyje, wszystko potencjalnie myśli»”.

EK: To jest po raz kolejny operacja na systemie porządkowym i pojęciowym. Oczywiście te rzeźby nie są żywe z bardzo prostego powodu – brakuje im kilku podstawowych elementów tego, co nazywamy życiem, czyli systemu replikacji, przekazywania informacji i możliwości powielenia się: albo przez podzielenie się na organizmy potomne, albo, jeżeli jesteśmy przy eukariotycznych komórkach, wyprodukowania komórek płciowych, które się połączą.

DLR: Barison wyrzuca to poza definicję, dla niego ruch i zdolność do przetrwania w środowisku są wystarczające do definiowania czy zniesienia podziału pomiędzy organizmem a maszyną.

EK: To jest tak jak w matematyce – najpierw musimy określić zbiór, dla którego nasze twierdzenia są ważne. We współczesnych naukach przyrodniczych komórka staje się żywym organizmem, gdy jest zdolna do tych podstawowych czynności typu oddychanie komórkowe, produkcja energii i przekazywanie informacji oraz powielenie własnej struktury. W postaci, w której my to znamy z Ziemi, komórka musi posiadać RNA i DNA, które skopiuje się na RNA. On koduje wszystkie białka i substancje, z których jest zbudowana komórka. Musi mieć mechanizm, który pozwala jej przetwarzać rzeczywistość na swoje własne substancje, czyli oddychanie komórkowe, i musi produkować energię.

DLR: A zerwanie technologiczne w świecie ludzkim? Znowu wydaje się, że jakkolwiek możemy mówić, że technologia jest wytworzona przez umysł, to jednak pewne cechy sztucznej inteligencji, sprawiają, że ona ma jakąś zdolność do replikowania się i namnażania.

EK: Nie, ona ma zdolność do uczenia się, czyli do powielania informacji i nabudowywania informacji w postaci nowych powiązań między sobą. To, co się dzieje z kodem genetycznym, to są informacje, które się uruchamiają osobniczo, ale wyjściowo mamy ten sam gatunkowy genotyp. Informacje te są znormalizowane i przekazywane. W sytuacji, gdy się uczymy, to uruchamiamy te potencjały i nabudowujemy związki między informacjami.

DLR: Jak zatem wyglądałaby konstrukcja świata, gdybyśmy się zgodzili na to, że mamy ciało i jesteśmy materią? Co zrobić w tej perspektywie refleksji nad tym, kim jest człowiek, w kontekście historycznym, co już się wydarzyło i co robimy na Ziemi? W tym, jak relacjonujesz Ingolda, pojawia się jakiś rodzaj postulatu i krytyki tego, co jest, więc pytam o konsekwencje takiego ujęcia.

EK: Pojawia się raczej wskazanie dla mnie samej, więc jeżeli jest to jakakolwiek nauka mo ralna, to jest to nauka moralna płynąca dla mnie samej z rozpoznania, że wydaje mi się słuszne to, co Ingold mówi o byciu w środku świata. To bycie w środku wiąże się ze świadomością, że się wikłamy, wtedy nie ma teodycei winy i kary chrześcijańskiej, czyli odpowiedzialność za świat nie wynika z tego, że zbroiliśmy. Odpowiedzialność za świat wynika z tego, że jesteśmy jego częścią.

DLR: Tylko tą częścią, która do siebie mówi, która też myśli, jest obdarzona jakimś rodzajem świadomości i ucieleśnionej wiedzy.

EK: Ucieleśniona wiedza dotyczy nie tylko żywych, jeśli stosujemy dalej ten podział na ożywioną i nieożywioną materię, który jest w zasadnie nieunikniony – nawet kryształy mają pamięć i jakąś wiedzę. Kwantowo splątane cząsteczki wiedzą, co robi druga z pary, i robią to samo. Wiedza to znacznie więcej niż myślenie; ono jest pochodną mówienia i jak na razie lepszej definicji chyba nie ma. Jesteśmy częścią tego świata, ale Ingold też zwracał uwagę, że nie powinniśmy do końca wartościować tego, czy jesteśmy lepsi czy gorsi od tych, którzy na przykład nie mówią, ale robią co innego. Mówienie jest jedną z naszych umiejętności, ale nie posiadamy umiejętności echolokacji czy spania w locie. Jesteśmy jakimś rodzajem linii, która się wikła z innymi liniami.

DLR: Przez całą rozmowę uniknęłyśmy słowa „ekologia”. Jest to pojęcie, które teraz jest bardzo zamknięte. Powiedziałaś, że temat organiczności interesuje cię w perspektywie posthumanistycznej. Czy organiczne musi oznaczać też ekologiczne?

EK: Po angielsku organic oznacza tyle co „ekologiczny”. Język buduje znaczenia, ale jeśli ekologia jest wiedzą o środowisku, to myślę, że w ogóle jest niemożliwe istnienie nieekologiczne, w tym sensie, że nie ma możliwości istnienia bez środowiska. Wszystko ma jakieś środowisko, w którym funkcjonuje, czyli organiczność oznacza życie. W znaczeniu ekologicznym powinna też istnieć ekologia atomów, bo one też mają swoje środowisko. Środowiskiem elektronów może być mój własny organizm żywy. Chodzi mi oto, że ekologiczność jest czymś więcej niż organiczność. Powiedziałabym tak jak matematycy, definiujmy zbiór, którym operujemy. Trzeba by najpierw powiedzieć, jak rozumiemy ekologiczność i organiczność.

DLR: Dlaczego organiczność interesuje cię w perspektywie posthumanistycznej?

EK: Daje możliwość zobaczenia nas jako żywych i mających ciało, bo perspektywa humanistyczna każe myśleć o duchu. Nadając mojemu myśleniu taką perspektywę, którą zasygnalizowałam na początku – gdyby nie było tak trudno zrozumieć materię, nikt by nie wymyślił, że ma ducha – chętnie bym widziała człowieka w tym kontekście, czyli nie w kontekście ducha, ale myślącego ciała. Ważne, jak się o tym mówi, bo wszystko, co się mówi, może zostać odczytane również politycznie. Usiłowałam mówić tak, jakby relacji władzy nie było, ale one są. Odwoływałam się do Ingolda i przeplatających się linii, mówiąc o społeczeństwie, ale sam Ingold nie daje analizy relacji władzy.

DLR: To też interesujące, w jaki sposób Ingold myśli i dyskutuje, ale też, co pomija, tak jak w przypadku Pallasmy. To są przecież rzeczy, które mocno określają nasze środowisko bezpośrednio, w tym środowisko fizyczne. Choćby kwestie relacji władzy i polityczności.

EK: Pożądane byłoby niemyślenie kategoriami podziału na ducha i materię, naturę i kulturę, czyli nowoczesnymi kategoriami. Czy jednak konsekwencją takiego niemyślenia byłoby też niemyślenie w kategoriach sprawiedliwości i niesprawiedliwości społecznej? Bo to też jest nowoczesne. Prawa człowieka też są nowoczesne, czyli też są elementem lokalnego sposobu klasyfikacji świata. I oczywiście znamy mnóstwo innych klasyfikacji, gdzie nie istnieje pojęcie sprawiedliwości społecznej i gdzie zupełnie nie ma konceptu, że wszyscy ludzie są równi. Ale my ten koncept mamy. I moim zdaniem zniesienie dychotomii między naturą i kulturą go wzmacnia, a nie osłabia. Bo okazuje się, że ci, co mają ducha, wcale nie są równiejsi od tych, którzy go nie mają.

DLR: Tylko wtedy pewnie na początku tej rozmowy trzeba by spróbować wytworzyć cały aparat pojęciowy…

EK: Nie, on chyba jest niemożliwy. Nie da się mówić, nie da się myśleć poza językiem i poza środowiskiem, które cię uwarunkowały do myślenia. Wiemy o wiele więcej niż potrafimy powiedzieć, ale musimy się jakoś skomunikować.