Dolina rzeki Duero wpisana na Światową Listę Dziedzictwa Naturalnego UNESCO jako wyjątkowy przykład relacji człowieka z środowiskiem naturalnym — fot. Adrian Krężlik
Zamiast wstępu
Troska o najbliższe otoczenie wymaga od nas empatii. Myślę tu o empatii międzygatunkowej i międzybytowej. Aby zrozumieć kryzys, a tak naprawdę sumę wielu zsynchronizowanych kryzysów, które w ostatnich latach nazywamy i których doświadczamy, musimy wyjść poza nasze ludzkie – jednostkowe i społeczne – „ja”. Pisze o tym urugwajski badacz Eduardo Gudynas. W ruchu głębokiej ekologii rozplata współczesne problemy i wyzwania na pojedyncze wątki, aby potem spleść je w nową całość. Książka Direitos da Natureza. Ética biocêntrica e políticas ambientais (Prawa Natury. Etyka biocentryczna i polityki środowiskowe) uwrażliwia na złożoność relacji międzybytowych, także między człowiekiem a środowiskiem. Co ważne, Gudynas pisze z perspektywy Ameryki Łacińskiej. Tam ekstraktywizm i przemoc wobec przyrody kształtowały historię i krajobraz przez kilka wieków. Pisze z peryferii, które łatwo możemy przełożyć na nasz (pół)peryferyjny grunt, a zarazem z miejsca, gdzie społeczności rdzenne ciągle żyją w zgodzie z Naturą i potencjalnie mogą udzielić centrum lekcji budowania dobrej przyszłości. Warto wsłuchać się w ich opowieść szczególnie dziś, w momencie przed katastrofą, kiedy można jeszcze coś zrobić, tym bardziej że w ostatnich latach myśl przedkolonizacyjna zaczyna kształtować politykę Ekwadoru i Boliwii.
Gudynas wychodzi poza zachodnie rozumienie relacji człowiek – przyroda. Przywołuje między innymi pojęcia Pacha Mama (nie jest tożsame z Naturą i jej zachodnią redukcjonistyczną definicją) i Sumak Kawsay (traktuje o dobrym współżyciu wszystkich rzeczy w ich różnorodności). Zwraca uwagę, że system, jaki zbudowaliśmy przez ostatnie kilkaset lat w krajach zwanych rozwiniętymi 1, coraz częściej udowadnia, że obrany kierunek rozwoju był błędny i do tej pory pogłębia nierówności społeczne, a zarazem degraduje środowisko. Dlatego proponuje przyjrzeć się rozwiązaniom przedindustrialnym, rdzennym, przedkapitalistycznym. W jego tekście usłyszymy równolegle głosy Alda Leopolda, północnoamerykańskiego ekologa i pisarza aktywnego w pierwszej połowie XX wieku, i rdzennych społeczności zamieszkujących Andy. Pluralizm ontologii pozwala Gudynasowi uchwycić złożoność relacji człowiek – przyroda w perspektywie długiego trwania i równocześnie pokazać złogi bezrefleksyjnego postępu zalegające w zachodniej kulturze. Wybrałem kilka fragmentów, które pomagają mi rozwijać empatię wobec Natury. Z mojego, projektanta, punktu widzenia zadają podstawowe pytania i pozwalają osadzić moje działania i praktykę we współczesnym kontekście.
A.K.
Antropocentryzm, użyteczność i kontrola
Według poglądów antropocentrycznych człowiek jest elementem organizującym myśl, punktem odniesienia do wszelkiego wartościowania. Antropocentryzm wychodzi z założenia, że człowiek zajmuje uprzywilejowane miejsce na Ziemi i różni się zasadniczo od innych istot żywych, przede wszystkim ma unikalne zdolności poznawcze i świadomość. Dlatego jedynie człowiek może przypisywać wartości czemukolwiek i komukolwiek. Tylko człowiek może być podmiotem wartości, a pozostałe otaczające go byty – rośliny i zwierzęta – zasługują wyłącznie na status obdarzonych pewnymi wartościami rzeczy. Antropocentryzm pozwala interpretować i odczuwać otoczenie w kategoriach ludzkich potrzeb i pragnień. Zgodnie z taką ideologią prawa i rolę Natury kontroluje jedynie człowiek. Naturę lub inne jej podobne pojęcia, na przykład środowisko, przestajemy rozważać w kontekście ich mnogości. Sprowadzamy je do zbioru odrębnych rzeczy, ożywionych albo nie; część z nich może być użyteczna dziś lub w przyszłości. Jeśli gatunki lub ekosystemy traktuje się jak pojedyncze rzeczy, łatwiej uczynić je własnością człowieka.
Antropocentryzm wyraźnie narzuca ocenę heteroteliczną (zewnętrzną): wartości są heteroteliczne wobec rzeczy i mogą być przypisane jedynie przez człowieka. Oznacza to, że roślina, zwierzę lub wodospad nie mają wartości same w sobie, zyskują ją dopiero po ocenie człowieka. W tym rozumieniu użyteczność jest ich podstawową cechą. Z tej perspektywy podporządkowanie Natury człowiekowi może służyć jako wystarczające uzasadnienie dla rozwoju. Podążając za tą myślą, rozwój, we wszelkich swoich odmianach, jest nierozerwalnie związany z podporządkowaniem sobie Natury. […]
Perspektywa antropocentryczna ma wiele konsekwencji. Natura zostaje podzielona na mniejsze części, te zaś stają się „zasobami”. Aby podporządkować je człowiekowi, trzeba nimi zarządzać, kontrolować je. Kontrola nad poszczególnymi fragmentami Natury składa się na kontrolę nad całym środowiskiem naturalnym […]. Natura zostaje podzielona na rzeczy, które uważa się za użyteczne i wartościowe – te, które budują dynamikę gospodarki, i te, które mają wartość monetarną. Gdy drzewo zamienia się w metry sześcienne drewna, deski nabierają wartości, a liście i korzenie ją tracą, gdyż są „bezużyteczne”. Drzewo jako organizm, element ekosystemu, traci własne wartości i prawa. W ten sposób narzuca się utylitarne myślenie o naturze, dzieli się ją na zasoby użyteczne lub potencjalnie użyteczne i te nieużyteczne.
Krytyka antropocenu i jego alternatywy
Należy ostrzec, że antropocentryzm nie powstrzymuje prób zapobieżenia kryzysowi środowiska. Niektórzy zdali sobie sprawę, że kryzys ekologiczny, w skali kraju lub planety, znacząco, a przy tym negatywnie wpłynie na gospodarkę i jakość życia. Dlatego nawet w tradycyjnych postawach antropocentrycznych rozwinęły się dyscypliny przyrodnicze, na przykład inżynieria leśna i zarządzanie dziką przyrodą (wildlife management). Traktują one środowisko jak kolejny element, którym można zarządzać i nad którym da się sprawować kontrolę, by służył celom ludzkim. Znacząca część ekonomii środowiskowej zajmuje się określaniem wartości ekonomicznej zasobów naturalnych lub różnorodności biologicznej. Takie działanie jest pierwszym krokiem do wyrażenia ich wartości z perspektywy rynkowej, a co za tym idzie – do ich ochrony albo roszczenia sobie praw do zapłaty za nie. Współczesne antropocentryczne tendencje dążą do komercjalizacji „dóbr i usług środowiskowych”, realizując tę perspektywę.
Skrajnym przejawem utylitaryzmu antropocentrycznego jest „ekologia wolnorynkowa”. Chce ona utowarowić wszystkie zasoby naturalne i pewne kluczowe gatunki (na przykład „sprywatyzować” wieloryby). Jej zwolennicy twierdzą, że rynek oferowałby optymalne możliwości zarządzania tymi zasobami: ich właściciele dbaliby zarówno o całe ekosystemy, jak i o poszczególne gatunki 2. Nie zaskakuje, że takie stanowisko wywołało ostrą debatę, skrytykował je na przykład Herman E. Daly 3.
Utylitaryzm wpłynął też na stanowiska bardziej umiarkowane. Te ostatnie można grupować pod hasłem „zielonej gospodarki”, czyli takiej, która ma bronić ekosystemów. Tematem zajęły się między innymi Konferencja Narodów Zjednoczonych w sprawie Zrównoważonego Rozwoju, Rio+20 (Program Środowiskowy Organizacji Narodów Zjednoczonych, 2011) […].
Nie da się ukryć, że pomimo wszystkich wysiłków zmierzających do pogodzenia rynku i ochrony przyrody niszczenie ciągle postępuje. Trzeba jednoznacznie podkreślić, że utylitaryzm antropocentryczny nie zdołał samodzielnie powstrzymać tego problemu. Ponadto wielu analityków zwraca uwagę, że zanim ludzkość wypracuje jakieś rozwiązanie, musi najpierw zmierzyć się z sednem kryzysu środowiskowego, czyli roszczeniami człowieka do kontroli i posiadania, oraz etyką utylitaryzmu.
Nie powinno dziwić, że wraz z początkiem debaty na temat środowiska podniosły się głosy domagające się znacznych zmian, również przeformułowania postaw etycznych. Napływały w trzech głównych falach. Pierwsza pojawiła się na początku lat 80. ubiegłego wieku. Jej przedstawiciele krytykowali postępowanie „po nas choćby potop”. Gatunki lub rzeczy „dziś bez wartości” mogą jej nabrać za jakiś czas, a konsekwencje obecnej nadeksploatacji zasobów naturalnych będą ponosiły przyszłe pokolenia.
Druga fala nalegała na zastosowanie innej skali wyceny, przynajmniej w dziedzinie ochrony środowiska. Jej apologeci rozpoznali istnienie wartości ekologicznych, które wyrażają się poprzez różnorodność biologiczną zwierząt i roślin, a także uważali, że każda rzecz ma określone zadanie i swoje miejsce w splecionym świecie. Co więcej, nie można jednych rzeczy zastąpić innymi, a każdy gatunek w toku ewolucji wykształcił własne, unikalne cechy. Niektórzy cofają się o kilka kroków, twierdzą bowiem, że zbiór żywych gatunków i ekosystemów ma wartość sam w sobie (wartość autoteliczną).
Dziś osoby zajmujące się naukami o środowisku lub ochronie bioróżnorodności reprezentują różne postawy i są wierne różnym wartościom. Jedni ciągle szukają metod przeliczania wartości w skalach ekonomicznych, inni bronią gatunków i ekosystemów jako wartościowych samych w sobie, jeszcze inni przypominają o obowiązkach wobec przyszłych pokoleń. Niemniej przeważają nauki, które przedstawiają się jako obiektywne i niezależne od poglądów moralnych, a ochronę przyrody uważają za pożyteczną i niezbędną dla człowieka. Naukowcy zrozumieli, że skoro decydenci posługują się językiem kosztów i korzyści ekonomicznych, trzeba ich przekonać, że ochrona przyrody to dobry biznes, a kryzys ekologiczny doprowadzi do kryzysu gospodarczego. W ten sposób wielu z nich pozostało z taką właśnie myślą, określoną przez utylitarny redukcjonizm gospodarczy.
Trzecia fala utrzymuje, że Natury nie da się sprowadzić do zbioru towarów wartych określoną cenę; jej wartość przewyższa bowiem wartości ekologiczne. Z punktu widzenia człowieka istnieją przecież także inne wartości poza ekonomiczną, na przykład estetyka (doceniamy piękny krajobraz), historia (miejsca naznaczone znaczącymi wydarzeniami z przeszłości), kultura, religia, duchowość… Części z tych cech da się przypisać wartość ekonomiczną, ale wielu innym nie i pozostają poza rynkiem. Wspomniane wcześniej walory estetyczne przyrody są subiektywne. Dla jednych synonimem piękna, a zarazem najwyższą wartością estetyczną są ośnieżone szczyty Andów, dla innych zielone lasy Amazonii lub nadmorski krajobraz. Podobnie rzecz się ma z walorami duchowymi, które można przypisać Naturze. Przykładem takiego przypisywania mogą być apus – duchy gór zamieszkujące Andy 4. Góra jest czymś więcej niż formacją geologiczną pokrytą roślinnością; to żywy element ekosystemu. Dlatego wielość wartościowań wynika zarówno z wiedzy, jak i wrażliwości oraz przekonań.
Zdarzają się próby monetyzacji Natury, czyli wyrażenia wspomnianych wartości nieekonomicznych w skali ekonomicznej. Budzą jednak wiele pytań i zastrzeżeń. Na pytanie o wartość zagrożonego gatunku nie mamy prostej odpowiedzi zredukowanej do skali monetarnej. Dzięki przyjęciu systemu wielu równoczesnych i niezależnych wartości człowiek otwiera szerokie spektrum możliwości ocen dotyczących środowiska. Takie podejście pokazuje, że nie można przyjąć wartości ekonomicznej za wskaźnik uprzywilejowany albo wyrażający istotę wartości środowiska.
Istnieje też nurt bardziej postępowy. Głosi, że Natura ma własne wartości, wartości autoteliczne. W takich okolicznościach antropocentryzm przestaje być punktem odniesienia. Przyjmuje się, że środowisko lub istoty żyjące są obdarzone wartościami niezależnie od widzimisię człowieka. […]
Scenariusze rozwoju zrównoważonego
[…] z biegiem czasu rozwój zrównoważony nabrał wielu znaczeń, w zależności od poglądów. Wszystkie proponują zmianę w stosunku do obecnego modelu rozwoju, z różnych perspektyw etycznych i o różnym stopniu złożoności. Podejścia te można uporządkować według rozbieżności względem dzisiejszej strategii rozwoju i wysuwanych pod jej adresem krytycznych argumentów.
Pierwsze podejście, określane jako rozwój słabo zrównoważony (hiszp. sustentabilidad débil), proponuje rozwiązanie problemów środowiska za pomocą techniki, na przykład filtrów na kominach lub przyfabrycznych oczyszczalni ścieków. Zwolennicy tego rozwiązania opowiadają się za zarządzaniem środowiskiem i jego zasobami, intensywnie wykorzystują Naturę, aby ją monetyzować, analizują ją z perspektywy zysku znanego z klasycznych teorii ekonomicznych. Nie uwzględniają ograniczeń Natury, dostępności zasobów naturalnych ani ich zdolności do odnawiania się.
Drugie podejście, rozwój silnie zrównoważony (hiszp. sustentabilidad fuerte), uznaje znaczenie rozwiązań technicznych i wartości ekonomicznych, ale równocześnie przestrzega, że rozwój zrównoważony wymaga zachowania niezbędnych elementów środowiska. Przyjmuje koncepcję kapitału przyrodniczego i uznaje, że należy zapewnić utrzymanie przynajmniej jego części. Uznanie to wynika z niemożności stworzenia przez człowieka idealnego zamiennika kapitału naturalnego.
Ostatnie podejście, rozwój supersilnie zrównoważony (hiszp. sustentabilidad superfuerte) cechuje największy radykalizm. Broni mnogiego wartościowania Natury – w kapitale przyrodniczym używanym w poprzednich definicjach chodzi przecież tylko o wycenę ekonomiczną. Równocześnie podkreśla, że dokonując wyceny, ludzie kierują się wieloma kryteriami, i wprowadza pojęcie dziedzictwa naturalnego. Broni też perspektywy biocentrycznej, która uznaje wartość Natury samej w sobie za niezbywalną (gdy tymczasem dwie poprzednie perspektywy uznają ją za współistniejąca z perspektywą antropocentryczną). Oznacza to, że rozwiązania techniczne są ważne, ale nie można ich zastosować we wszystkich kategoriach wartości, dlatego jeszcze ważniejsze jest znajdowanie rozwiązań politycznych. Z perspektywy rozwoju słabo zrównoważonego pewnym wyzwaniom można sprostać dzięki technologii, natomiast rozwój supersilnie zrównoważony zależy od dyskusji politycznej. Takie podejście jest zgodne z poszukiwaniem alternatywnych form rozwoju.
Źródło: E. Gudynas, Ecología, economía y ética del desarrollo sostenible, Montevideo: Coscoroba, 2003.
Należy wziąć pod uwagę, że powyższe perspektywy nie są przeciwstawne. Co więcej, jedna zawiera drugą. Rozwój supersilnie zrównoważony nie odrzuca koncepcji kapitału przyrodniczego, stwierdza jedynie, że jest ona niewystarczająca. Taki punkt widzenia, odnoszący się do dziedzictwa przyrodniczego, włącza jego wartość monetarną, która wycenia kapitał przyrodniczy w kontekście ekonomicznym, ale sytuuje ją obok innych kryteriów oceny. Decyzje dotyczące rozwoju zapadają w procesie politycznym, a nie czysto technokratycznym.
Natura i Pacha Mama
Nie zapominajmy, że różne plemiona rdzenne przypisywały środowisku wartości jeszcze bardziej złożone, niż my przypisujemy mu współcześnie. Według nich niektóre gatunki, a nawet góry czy lasy, miały osobowość. […] od czasów kolonizacji zmieniły się sposoby przedstawiania przyrody 5. Wiedzę rdzennych mieszkańców wyparła wiedza europejska. Wiedza zachodnia w czasach kolonialnych opisywała naturę jako „pustą” i „dziką”, potencjalnie niebezpieczną lub szkodliwą; należało ją zdominować. Natura wyznaczała granice, które należało przekroczyć. W miarę postępu kolonizacji Naturę zaczęto postrzegać jak skarbiec pełen cennych zasobów (zwłaszcza złota i srebra), a także źródło żywności i surowców sprzedawanych w miastach europejskich. Wiedza plemion rdzennych i ich rozumienie środowiska nigdy nie zostały wystarczająco włączone ani do zarządzania środowiskowego, ani w dyskusję akademicką, sporadycznie podejmowano jedynie ograniczone próby jej przywrócenia. Najbardziej widoczne są wysiłki antropologów środowiska i przyrodników, którzy pracują z rdzennymi społecznościami, a także roszczeniowe działania [dotyczą praw do własnego terytorium i jego ochrony przed gospodarką rabunkową: wycinaniem drzew, wydobywaniem ropy naftowej itp. – przyp. A.K.] organizacji rdzennych mieszkańców i ekologów. […]
Ważne jest określenie, kiedy używa się terminu Pacha Mama zamiast Natura. Ten pierwszy wywodzi się ze światopoglądu (Weltanschauung) plemion rdzennych, drugi zaś z kultury europejskiej. Określenie Pacha Mama zostało spopularyzowane dopiero w ostatnich latach. Używa się go często w ogólnym znaczeniu, aby wyróżnić relację tworzoną z Naturą, odejść od perspektywy antropocentrycznej i wskazać równość w relacjach ze środowiskiem. […] Jego źródeł należy szukać w środkowych Andach, wśród plemion Ajmara, Keczua i Kichwa. Wyraża sposób pojmowania i odczuwania środowiska oraz miejsce człowieka w nim. Nie należy mylić go z pojęciami Matka Ziemia i Matka Natura. Przede wszystkim związane jest bezpośrednio z ideą pacha – w języku Ajmara „wszechświat”, „porządek świata” – i zawiera w sobie semantyczną złożoność. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że różnorodność „antropologiczna” plemion wskazuje różne sposoby interpretowania znaczenia Pacha Mama. […] odnosi się do środowiska, w którym istnieje człowiek. Inaczej niż w klasycznym dualistycznym europejskim myśleniu nie wyznacza podziału między Naturą a człowiekiem. W świecie andyjskim takie rozróżnienie nie jest znane, człowiek należy do środowiska, ponadto pojmuje je nie tylko w sensie biologicznym i fizycznym, ale również społecznym. Równocześnie ta relacja nie może być rozumiana jako interakcja pomiędzy jednostką a Pacha Mama. Relacje międzyludzkie zawsze są kolektywne – zachodzą w obrębie społeczności, a nie między jednostkami. Andyjski koncept społeczności także różni się od zachodniego. Zachód stworzył kategorię społeczną reprezentującą grupę osób połączonych określonymi relacjami albo zakorzenionych w jakimś terytorium. W świecie andyjskim obowiązuje szersza definicja społeczności. Oprócz osób ludzkich włącza w nią osoby nie-ludzkie – pewne gatunki zwierząt i roślin, elementy abiotyczne, szczególnie wzgórza i góry, oraz duchy przodków.
E.G.
Zamiast zakończenia: komentarz tłumacza-projektanta
Projektowanie i architektura stają przed ogromnym wyzwaniem. Do tej pory projektanci i projektantki szli dwiema ścieżkami: pierwsza nie uwzględniała rozwoju zrównoważonego, druga jedynie w ograniczonym zakresie próbowała realizować jego cele. Naturę rozumiano jako miejsce, gdzie można zbudować kolejne coś (nieważne dlaczego, dla kogo i w jaki sposób), a jej elementy jako konglomerat materiałów: drewna do konstrukcji dachu, kamienia okładzinowego, miedzi do instalacji gazowych, węgla do ogrzewania. Od początku XX wieku architektura szukała przede wszystkim rozwiązań technicznych i technologicznych, które pozwolą budować nie tylko zdrowo i bezpiecznie, ale również szybciej, taniej i bardziej. Pionierzy architektury wznoszonej w harmonii ze środowiskiem naturalnym operowali w kategoriach co najwyżej rozwoju słabo zrównoważonego. Frank Lloyd Wright, mimo że słowo „Natura” pisał wielką literą, aby wyrazić swój szacunek i podziw, zaprojektował ikoniczny Dom na wodospadzie. Kolejne pokolenia projektantów, wśród nich Jane Drew, Maxwell Fry i bracia Olgyay, starały się odpowiedzieć na charakterystykę klimatu poprzez detale architektoniczne, rozwiązania technologiczne, często określane mianem architektury bioklimatycznej. Ruchy holistyczne lat 60. i 70. (wywodzili się z nich Stewart Brandt i Victor Papanek) weszły w bardziej złożoną dyskusję, opartą między innymi na permakulturze i relacjach z ludzkim użytkownikiem. Głosy te zamilkły pod koniec lat 80.
Dopiero w ostatnich kilku latach wszczęliśmy głęboką dyskusję o projektowaniu w zgodzie z Naturą, o odnowie i wzmacnianiu ekosystemów. Zaczynamy pytać, gdzie i jak projektować, zwracamy się po wskazówki do Natury, czego najlepszym przykładem jest rozwój myśli wokół pojęcia biomimikry, regeneracji i ekonomii obwarzanka.
Gudynas świetnie pokazuje, jak nieświadome procesy i wszechobecny antropocentryzm wpływają na wszystkie współczesne działania. Przesiewając jego myśli przez architektoniczne sito, zaczynamy zdawać sobie sprawę, że każda decyzja, którą podejmuje projektant, może być rozumiana w kontekście jego wpływu na środowisko. Słabe uregulowania lub ich brak nie zwalniają nas, projektantów, z empatii wobec innych rzeczy. W europejskim kontekście, podążając za Gudynasem, należy spojrzeć także na rozwiązania z historii architektury wiejskiej, znane poprzednim pokoleniom, a dziś często wypierane i zapomniane. Przejawiają się chociażby w różnorodności rozwiązań przestrzennych, orientacji budynku, używanych materiałach, sposobach życia i zamieszkiwania.
Wspomniana we wstępie suma kryzysów wymaga od nas wszystkich wspólnego działania. Jak pokazuje Gudynas, wyzwania tkwią w podstawach współczesności, w naszej relacji z Naturą: postrzegamy ją jako sferę zewnętrzną, poza człowiekiem, zamiast widzieć człowieka jako element ekosystemu. Podobnie wytwory człowieka: przedmioty, budynki, miasto, infrastruktura tworzą ekosystem, więc powinny być projektowane jako element Natury, który ją wzmacnia i wspólnie z nią tworzy środowisko życia dla wszystkich, w tym ludzi. Naszym współczesnym kontekstem nie są już tylko miasto, dzielnica czy ludzka społeczność, ale również powietrze, trasy wędrówek ptaków i dostępność.
Architekturę w zgodzie z rdzenną wiedzą poprzednich pokoleń od 2011 roku ćwiczy Gerónimo Ayala, z pochodzenia Guarani 6, absolwent wydziału architektury na Uniwersytecie Katolickim w Itapuã. Łączy wrażliwość Guarani z wiedzą o ich terytorium i znajomością kosmologii. Tradycyjne wartości splata z umiejętnościami i wiedzą zdobytymi na uczelni. Szczegółowe analizy sposobów budowania, materiałów, organizacji życia i przestrzeni pozwalają mu (współ)projektować architekturę, która odpowiada na potrzeby człowieka, a równocześnie troszczy się o środowisko. Wydaje się, że jego architektura jest niemierzalna, emocjonalna i oparta na empatii w stosunku do Natury. Z mojego punktu widzenia, a patrzę wciąż szkiełkiem i okiem, pozostało jeszcze wiele pytań bez odpowiedzi, choć część z nich może być wytworem cywilizacji, w której wyrosłem. Dlatego ciągle pytam, nawet jeśli błędnie: jaki jest poziom komfortu cieplnego? jakiej jakości powietrzem oddychamy we wnętrzu? jakie jest stężenie lotnych związków organicznych? czy zapewniona jest odpowiednia ilość światła? Może krążę wokół rozwoju słabo zrównoważonego.
Kolumbijska inicjatywa Organizmo zaciera granice pomiędzy „wyedukowanym architektem” a „budowniczym”. W procesie projektowania i w trakcie budowy te kiedyś utrwalone role społeczne się przenikają. Projekty realizowane są w duchu dialogu pomiędzy wszystkimi aktorami ludzkimi, także tymi, którzy dbają o relacje pozaludzkie. Według nich działalność projektowa nie wystarczy, dlatego prowadzą badania, uczą i pomagają innym projektantom nakierowywać ich projekty, aby szły w kierunku regeneracji.
W książce Dizajn dla realnego świata Victor Papanek, projektant pochodzenia austriackiego, opisuje zasady współpracy pomiędzy projektantem a użytkownikiem, poczynając od projektanta wszechwiedzącego (to taki, który bez pytania wie, co jest dla użytkownika najlepsze) po projektanta, który wspólnie z użytkownikiem buduje zestaw reguł i zasad, aby wszyscy mogli świadomie decydować o przyszłości projektu 7. Ayala i Organizmo wykorzystują w pracy z użytkownikiem lokalną wiedzę.
Na koniec chcę zwrócić uwagę, że nie możemy wpaść w pułapkę romantyzowania tradycyjnych rozwiązań. Nie znamy ich rzeczywistego wpływu na środowisko, nie wiemy, jak je przeskalować i przenieść do miast. Może da się współprodukować architekturę, szczególnie mieszkaniową, na podstawie manuali, podobnych do tego, który kiedyś napisał Johan van Lengen. Rozwiązania weryfikowaliby nie tylko projektanci, ale również użytkownicy. Takie podejście wymagałoby uwrażliwienia naprawdę wielu osób.
A.K.
