Obrona niewielkich części naszego terytorium – czyli projektowanych budynków – pozwoliła innym przejąć większe sieci1.

Nishat Awan, Tatjana Schneider, Jeremy Till

Działające w Polsce partie i organizacje polityczne można ogólnie podzielić na dwa obozy – te, które odwołują się do indywidualnego egoizmu jednostek, oraz te, które odwołują się do – różnie definiowanego – pojęcia wspólnoty.

Indywidualistyczna antropologia jest niezwykle skuteczną zaporą przeciwko wszelkim rodzajom (auto)totalitaryzmów – pomaga dysydentom w opresyjnych społeczeństwach bronić swej odrębności, prawa do nieprzynależności (owo prawo do nieprzynależności nie musi być jednak ugruntowane jedynie w ideologii liberalnego indywidualizmu – do tej myśli jeszcze wrócę w dalszej części niniejszego tekstu); jednak jako dominująca politycznie, państwotwórcza siła jest absurdem, a praktyka takiego działania może być tylko destrukcyjna. Przez ostatnie lata rządy w Polsce sprawowała formacja traktująca idee wspólnotowe z dużą nieufnością. Niszczenie tego, co wspólne i społeczne, musiało się skończyć powrotem do tego, co przednowoczesne – do prostackiego nacjonalizmu i plemiennej religijności. To nie przypadek, że program gospodarczy nacjonalistów z Ruchu Narodowego wygląda na bardziej radykalną wersję programu Nowoczesnej Ryszarda Petru – antropologiczne fundamenty tych dwu ugrupowań, wbrew pozorom, nie są od siebie tak bardzo różne. Indywidualistyczna antropologia neoliberalnego kapitalizmu postrzega ludzi jako konkurujące z sobą jednostki – liberalny indywidualizm naiwnie wierzy, że suma egoizmów jest korzystna dla społeczeństwa; nacjonaliści wiedzą, że w zatomizowanym społeczeństwie liczy się tylko naga siła – i oni tę siłę chcą zachować dla siebie. Miasto zbudowane na takiej wizji świata i człowieka to okrutna „miejska dżungla”.

Obóz odwołujący się do różnie definiowanego pojęcia wspólnoty jest o wiele bardziej zróżnicowany – mamy tu takich, co odwołują się do wspólnoty ufundowanej na tożsamości narodowej (czasem wręcz plemiennej), mamy takich, co fundamentu wspólnoty szukają w religii. Można również wyobrazić sobie wspólnotę ufundowaną na innym zestawie odniesień – „słabą” wspólnotę ludzi, wspólnotę mieszkańców Polski, wspólnotę pracowników czy prekariuszy. Można również wyjść poza kwestie tożsamościowe i myśleć o wspólnocie codziennego doświadczenia.

Czy można jednak wyjść poza dychotomię wspólnota (masa) – jednostka? Czy można pomyśleć taką zbiorowość ludzką, która gwarantowałaby ontologiczne bezpieczeństwo nie zmuszając jednakże do jednoznacznych deklaracji tożsamościowych? O takim „mieście werbusów” pisał Paweł Jaworski2. Próbę opisania takiej struktury na przykładzie metropolii górnośląskiej podjąłem dwa lata temu na łamach „Nowych Peryferii”3. Wierzę, że miasto z samej swojej natury stwarza możliwość zaistnienia (czy raczej zbudowania) takiego bytu społecznego (nie mamy jeszcze języka, by taki byt prosto zdefiniować, ja będę się odwoływał do idei radykalnego inkluzywizmu), który jest nieindywidualistyczny i przekracza ekskluzywizm oraz wsobność tradycyjnej wspólnoty.

Czego trzeba, by można było pomyśleć społeczną podmiotowość? Wydaje mi się, że społeczny podmiot, by zaistnieć, potrzebuje trzech czynników:

  • terytorium, rozumianego jako infrastruktura zapewniająca trwanie i reprodukcję owego podmiotu;
  • wewnętrznego języka (wspólnych systemów wartości i pojęć – przynajmniej jako punktu odniesienia), pozwalającego trwać podmiotowości jako wielości (podmiot społeczny jest z definicji wielością – składa się z odrębnych osób/ jednostek);
  • interfejsu/infrastruktury (granicy) z jednej strony oddzielających wnętrze od zewnętrza, pozwalając się ukształtować podmiotowości (czyli na przykład regulacji dotyczących funkcjonowania określonych obszarów – jak specjalne strefy ekonomiczne, ale też zasady „miru domowego”), z drugiej pozwalających porozumiewać się z tym, co na zewnątrz (podmiotowość, o której mówię, jest zawsze kontekstowa, nigdy nie jest zamkniętą całością – istnieje raczej jako węzeł/zgęszczenie niż jako wydzielony byt).

Ten podział na trzy elementy nie powinien być traktowany zbyt dosłownie – istnieją i działają one raczej jako zintegrowany mechanizm, niż jako zestaw warunków. Terytorium (infrastruktura) jest (może być?) elementem granicy (interfejsu/infrastruktury). Również wewnętrzny język musi być raczej wielością języków, które są również częścią interfejsu, pozwalając wejść w kontakt z zewnętrzem. Mielibyśmy więc do czynienia z maszyną wytwarzającą podmiotowość, której działanie polega na równoczesnym wydzielaniu i łączeniu. Każdy z wymienionych elementów maszyny jest istotny, lecz ważne jest, jak maszyna działa i co wytwarza – wytwarza warunki, w których społeczna podmiotowość może się bezpiecznie rozwijać, rosnąć, wchodzić w interakcje z innymi podmiotowościami. Proces ten jest jednak zróżnicowany zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Podmiotowość powstaje i rozwija się w pulsującym, zmieniającym swój kształt i położenie „blobie”. Podmiotowość jest dialogiczna, musi posiadać swoje zewnętrze – które jednak wcale nie jest po Schmittiańsku definiowane jako wrogie. Raczej – jak pisze Leszek Koczanowicz – dobrze byłoby powrócić do pragmatycznej i dialogicznej myśli Georga Herberta Meada, opisującego „kolejne etapy rozwoju uniwersalności, na których komunikacja między jednostkami staje się coraz bardziej inkluzyjna. [ … ] punktem dojścia uniwersalności jest «uniwersalne społeczeństwo », które zawiera całą ludzkość…”4.

Niewspólnotowa miejska społeczna podmiotowość (którą w innych swoich tekstach określam jako społeczność radykalnie inkluzywną5) jest budowana na podstawie doświadczenia wspólnego życia, wspólnego korzystania z tej samej przestrzeni6 – ale niekoniecznie w tym samym czasie. Owo wspólne doświadczenie wyprzedza jakiekolwiek sądy moralne – a więc wyprzedza tożsamość, wyprzedza ideologie czy religie7.

W książce Drach Szczepan Twardoch posługuje się ciekawym zabiegiem – kompresuje czas, nakładając na siebie różne wydarzenia, które dzieją się w tym samym miejscu, ale w innym czasie. Ten zabieg pokazuje czas jako odstęp – umożliwia on wykorzystywanie tej samej przestrzeni w maksymalnie efektywny sposób. Owa wspólna przestrzeń nie jest neutralną, pustą płaszczyzną – jest infrastrukturą, społeczno‑materialnym konstruktem, powstałym w splocie tego, co materialne (drogi, powietrze, rzeki, sieci energetyczne i tak dalej, i tym podobne), oraz czynników niematerialnych (regulacji, konwencji, estetyk). Infrastruktura – również taka jak rzeki czy powietrze – nie jest dana („naturalna”), jest konstruktem. O rzeki trzeba dbać i starać się, by nas nie zatapiały, powietrze wymaga monitorowania i ochrony. Rzeki i powietrze (nie mówiąc już o chodnikach czy sieciach energetycznych) są więc produktem określonych praktyk – zarówno w skali makro (planowania przestrzennego, polityki gospodarczej, ochrony środowiska etc.), jak i w skali mikro – indywidualnych aktywności ludzi jeżdżących samochodami, palących w piecach.

Miejska infrastruktura jako konstrukt nie jest wymysłem współczesnej postmodernistycznej myśli (choć współczesne zrozumienie społeczno‑politycznego kontekstu istnienia wszelkich materialnych artefaktów zdecydowanie pomaga) – jej genezy należy szukać w dwu modelach starożytnych miast – greckiej polis oraz rzymskiej urbs8.

Civitas to wspólnota zamieszkująca urbs, miasta rzymskiego imperium. Była to wspólnota „skonstruowana”, natomiast grecka polis to wspólnota „naturalna” – ludzie niepochodzący z polis nie mieli prawa uczestniczyć w jej życiu politycznym. To jest rozróżnienie o fundamentalnym znaczeniu, ponieważ jego istota bierze się z tego, czym dla Greków była polis, a czym dla Rzymian urbs. Te dwa pojęcia oznaczają miasto, lecz jest to miasto rozumiane zupełnie inaczej. W wielkim skrócie – polis dotyczy wspólnoty, która kształtuje miasto; urbs jest natomiast przestrzenną i materialną infrastrukturą, w której funkcjonują mieszkańcy. Bardzo ciekawy trop pozostawia nam Marek Siemek, pisząc  „Państwo Boże [Civitas Dei św. Augustyna] nie jest już miastem, przypomina raczej imperium, to, co z miasta, z  greckiej polis uczynili Rzymianie”9.

Odniesienie do imperium (czy idei imperialnej) jest ciekawe o tyle, że imperium nie jest tu tożsame z narzuconą opresją, lecz z transcendentną ideą, która nadaje sens temu, co istnieje tu i teraz. Paradoksalnie – to właśnie produkcja zewnętrza jest tu kluczowym mechanizmem umożliwiającym wyjście poza narracje ekskluzywnej wspólnoty.

Z dzisiejszego punktu widzenia – zglobalizowanego świata – miasto rzymskie wydaje się znacznie ciekawszym obiektem namysłu niż miasto greckie. Urbs brała swą formę z zewnątrz, to imperium kształtowało formę, którą następnie wypełniali treścią obywatele. Polis jest „prostsza” – „wyrasta” ze swoich mieszkańców (oczywiście nie wszystkich – elitarność greckiej polis jest powszechnie znana). Mimo tego, wciąż częściej odwołujemy się do „greckiej demokracji”, a polis jest chętnie przywoływanym archetypem miasta. Do miasta rzymskiego chętnie odnosił się jednak Czesław Bielecki (najbardziej chyba świadomy polski urbanista będący równocześnie politycznie zaangażowanym konserwatywnym liberałem) w swej klasycznej pracy Gra w miasto10 – urbs w pewnym sensie zdejmuje ze swoich mieszkańców odpowiedzialność za warunki gry, za strategię, pozostawia im tylko przestawianie figur, jedynie taktyczne negocjacje. Urbs jest formułą wartą namysłu również wtedy, gdy nie jest się konserwatywnym liberałem, dotyka bowiem dwu ważnych kwestii – po pierwsze zewnętrznego impulsu/ramy, która pozwala kształtować się polityczności, po drugie zaś kwestii funkcjonalnej (a nie politycznej) wspólnoty. Jeśli więc przyjmiemy polis i urbs za dwa horyzonty, w jakich myślimy miasto, mamy z jednej strony tożsamościową, ekskluzywną wspólnotę, która sama siebie kształtuje, z drugiej zaś (inkluzywną?) wspólnotę, której odebrano „moment założycielski”, możliwość pierwotnej tożsamościowej autodefinicji, do pewnego stopnia ją ubezwłasnowolniono. To rozróżnienie wydaje mi się decydujące, pozwala bowiem przenieść ciężar z tego, co społeczne i polityczne, na to, co materialne i przestrzenne. Urbs jest dowodem, że można pomyśleć (i praktykować) wspólnotę, która nie jest oparta na tożsamości, nie jest zdefiniowana pochodzeniem jej członków, lecz warunkami, w jakich przyszło im żyć. Namysł nad urbs pozwala więc wyjść poza idee wspólnoty i zastanowić się nad tym, co wspólne, nad warunkami pozwalającymi ukształtować się i istnieć niewspólnotowej miejskiej społecznej podmiotowości. Dzisiejsze miasta, w których coraz więcej jest mieszkańców niebędących obywatelami (turyści, imigranci, studenci etc.), których polityczna sprawczość jest ograniczana przez państwa narodowe oraz międzynarodowe korporacje, właśnie jako infrastruktura, a nie wspólnota, mają szansę  stać się przestrzeniami inkluzji.

Pisząc o tym, co wspólne w kontekście miejskim, nie można pominąć sformułowanej przez Lecha Merglera (i rozwijanej przez Kacpra Pobłockiego) idei narracji konkretnej11. Z mojego punktu widzenia należy jednak spojrzeć na tę ideę raczej jak na obserwację ontologiczną, a nie jak na program polityczny (który – moim zdaniem – okazał się porażką). Prawdą jest, że różne grupy i narracje miejskie mogą się spotykać w określonym punkcie/problemie miasta; owo spotkanie jednak albo staje się wyrwanym z kontekstu fenomenem, nieistotnym, a wręcz „otorbionym” i wyrzuconym na zewnątrz przez owe grupy i narracje, albo podlega próbie zassania do wewnątrz owych grup i narracji, doprowadzając do nieuchronnego konfliktu. Można jednak potraktować ów lokalny i cząstkowy fenomen jako element mediującego interfejsu. Punkt spotkania z narracji konkretnej staje się środkiem, a nie celem. Środkiem, który umożliwia komunikację – staje się zatem elementem składowym infrastruktury miejskiej. Infrastruktura/interfejs, jak napisałem powyżej, jest równocześnie wewnątrz i na zewnątrz tożsamościowych wspólnot. Narracja konkretna musiałaby więc polegać na kształtowaniu uniwersalistycznego wymiaru miasta. Punkt wspólny jest równocześnie punktem spornym. Pozostaje na zewnątrz – bo ktoś inny interpretuje go na swój własny sposób, oraz wewnątrz – bo staje się ważnym elementem umacniającym fragmentaryczną tożsamość. Taka niewspólnotowa społeczność miejska nie odrzuca tożsamościowych czy lokalnych wspólnot, zakłada jedynie, że istnieją mechanizmy wymiany, komunikacji oraz oddalenia. Taka społeczność miejska byłaby wielością wspólnot, które z jednej strony zachowywałyby możliwość schronienia się we własnej przestrzeni i czasie (rytmie), a z drugiej, poprzez sam fakt bycia społecznością miejską (a więc opartą na współużytkowanej infrastrukturze) byłaby „przymuszana” do nieustannych mediacji. W tym procesie mediacji/komunikacji wytwarzana jest uniwersalność, która jest swego rodzaju emanacją miasta jako całości.

Wspominałem wcześniej, że narracja liberalno‑indywidualistyczna nie jest jedyną, która pozwala na ochronę autonomii. Wydaje mi się, że znacznie ciekawszy od liberalnego jest trop personalistyczny – nie jednostka, lecz osoba staje w centrum refleksji. Osobnicze istnienie zakłada naszą osobność. Nie musimy się jednoczyć”, wręcz przeciwnie – jesteśmy różni i to jest dobre. Istnieje przestrzeń, w której wszyscy istniejemy, ona nas otacza, ona nas łączy, to poprzez nią się porozumiewamy. Istnieje niezliczenie wiele mechanizmów pozwalających nam z sobą współpracować również wtedy, gdy się nie lubimy, gdy nie możemy na siebie patrzeć. Osobnicze istnienie w tej przestrzeni pozwala nam się z sobą nie komunikować albo komunikować tylko troszkę. Albo bardzo. Jesteśmy w niej razem i tego akurat nic nie zmieni. Polityka jest więc budowaniem sojuszy, jest zawsze oparta na mechanizmie inkluzji (CERN istnieje, bo wielu ludzi dzieli te same marzenia i razem pracują, by się one ziściły – nie potrzebują wrogów – ani klasowych, ani żadnych innych) – nigdy całkowitej, zawsze pozostawiającej kogoś i coś „na zewnątrz”, ale to nie konflikt, lecz marzenie o konwergencji jest głównym motorem istnienia świata. Taki inspirowany personalizmem radykalny inkluzywizm jest więc raczej niechętny marksistowskiej interpretacji świata. Bez wymiaru przestrzennego nie byłby on jednak możliwy – przestrzeń w najbardziej oczywisty sposób staje się mechanizmem gwarantującym „odstęp”, oddzielenie, pustkę, przez którą można przerzucać mosty.

Zarówno narracja indywidualistyczna, jak i wspólnotowa jest w kontekście miasta niekonstruktywna, a wręcz może być dla miasta szkodliwa. Takie stwierdzenie wymaga jednak doprecyzowania tego, jak rozumiemy miasto. Widziałbym je tu jako splot tego, co społeczne, materialne oraz niematerialne; a więc jako mieszkańców miasta wraz z materialnością i kulturą. Taka perspektywa jest oczywiście bardzo wygodna z mojego punktu widzenia, pokazuje bowiem zbędność definiowania miasta poprzez granicę (terytorium miasta) lub opozycje (na przykład miasto – wieś). Takie widzenie miasta pozwala zobaczyć je raczej jako splot niż wydzielone terytorium, pozwala też rozciągnąć bieżący namysł nad miastem w czasie – analizując zarówno przyczyny, jak i skutki wszelkich aktywności. Tak widziane miasto jest ze swej definicji inkluzywne – jest definiowane przez proces wchodzenia w relacje, poszerzania splotu.

Z tego powodu perspektywa indywidualistyczna, ale też wspólnotowa są antymiejskie, fiksują się bowiem na tym, co wyjątkowe, na odrębności. Równocześnie jednak radykalnie inkluzyjna narracja miejska nie jest narracją totalizującą – wspomniana wyżej przestrzenność pozwala różnym aktorom miejskim zachowywać odrębność, własną autonomię, pozwala im – jeśli chcą – unikać kontaktu, albo definiować ten kontakt w dowolny sposób. Przestrzeń wraz z materialną i niematerialną (na przykład prawną) infrastrukturą równocześnie pozwala chronić jednostkowe czy grupowe tożsamości i interesy i zmusza do ciągłego negocjowania właśnie tego, co dzieli poszczególne byty. Kształtowanie tego, co wspólne, jest więc produkowaniem swego rodzaju zewnętrznej – wobec poszczególnych wspólnot – ramy. Ponieważ wspólnoty potrzebują różnicy, by się zdefiniować (jesteśmy tu, nie tam, jesteśmy tacy, a nie inni), proces samookreślania się miejskich, fragmentarycznych tożsamości może być z łatwości połączony z procesem kształtowania mechanizmu granicy – infrastruktury/ interfejsu; który jest równoznaczny z tym, co wspólne. Okno w budynku z jednej strony oddziela wnętrze od zewnętrza, z drugiej mediuje – poprzez ilość wpuszczanego światła czy widok z okna – z tym, co na zewnątrz. Pełna ściana z jednej strony całkowicie odcina wnętrze od zewnętrza, z drugiej strony umożliwia swobodne „doklejanie” dowolnych przybudówek do budynku. Każdy akt ustanowienia granicy, oddzielenia jest równocześnie wyciągnięciem dłoni, zaproszeniem do dialogu.

Budowanie tego, co wspólne, nie wymaga odrzucenia indywidualnych czy grupowych tożsamości, nie wymaga zaniku wspólnoty – wymaga jedynie lekkiego przekrzywienia głowy, zmiany sposobu widzenia tego, jak funkcjonuje miasto i jak chcielibyśmy w nim wszyscy razem żyć. Budowanie tego, co wspólne, odbywa się cały czas – problem w tym, że nie chcemy tego dostrzec, nie chcemy wykorzystywać możliwości, które się przed logiką „i to, i tamto” otwierają – wciąż wybieramy „albo – albo”. Inne miasto, miasto wspólne, choć nie wspólnotowe, jest możliwe.