Niesamowite – wyzwalające

Nikt z pewnością nie znajduje się dalej od celu niż ten, co sobie wyobraża, że już zna tę osobliwą krainę…1

Novalis

BLIŻEJ

Niesamowite jest zwodnicze. Ma wiele obliczy, zwykle przesłoniętych maskami, których gra uwodzi i mami, fascynuje i zniewala, pociąga i odstręcza. Wielopostaciowość jego przejawień jest wyzwaniem dla umysłu pragnącego poza zmiennością formy widzieć źródło owej iluzji – dominantę harmonizującą dysonanse, zasadę znoszącą wewnętrzne sprzeczności, jedność rodzącą mnogość. Niesamowite niechętnie poddaje się takim próbom. Jego mroczny splendor kryje tajemnicę – niemożliwą do rozwikłania i nie dającą się przekształcić w problem – wyzwanie rzucone intelektowi przykrawającemu nieogarnione wedle jego własnych miar.

Za niesamowite uchodzą postaci, przedmioty, zjawiska i zdarzenia, wobec których czujemy się nieswojo – czy to dlatego, że odsłaniają przed nami zawodność potocznej, zdroworozsądkowej wizji rzeczywistości, czy też dlatego, że owym niezwykłym przeżyciom towarzyszy wrażenie wyobcowania, nierzadko podszyte poczuciem absurdalności otaczającego świata, wcześniej dobrze znanego, swojskiego i bezpiecznego. Pod postacią tego, co niecodzienne i nieoczekiwane, dziwne i niezwykłe, częstokroć także makabryczne, monstrualne i demoniczne, wdziera się w ów świat tajemnicze, niepochwytne i niewytłumaczalne niesamowite, siejąc przerażenie i trwogę. W obliczu budzącej grozę okropności, pod znakiem zapytania staje stabilność przewidywalnej egzystencji, ożywają tłumione zwykle wątpliwości i wniwecz obracają się z trudem wypracowane, poręczne „prawdy” o życiu, świecie i nas samych.

W Rzemiośle życia Cesare Pavese napisał:

To wszystko, co czyni nasze ciało, poza doznaniami zmysłowymi, pozostaje niedostrzeżone. Najważniejszych jego funkcji (krążenia krwi, trawienia itd.) nie znamy. To samo dzieje się z naszym duchem: nic nie wiemy o jego poruszeniach i przemianach, o jego kryzysach itd., wyjąwszy pobieżne czynności ideacji schematyzującej. Jedynie choroba uzmysławia nam głęboką funkcjonalność naszego ciała. Taką samą funkcjonalność ducha przeczuwamy w chwilach jego zachwianej równowagi2.

Ów stan dezorientującego wyobcowania przytrafia nam się często w obliczu zdarzeń niezwykłych i nieoczekiwanych, których dziwność wybija z transu codzienności. Przebudzeni, pozbawieni wsparcia psychicznego automatyzmu prowadzącego nas przez koleiny rutynowych zatrudnień, czujemy się nieswojo, mając stawić czoła osobliwości, której pojawienie się wzbudza sprzeczne i trudne do opanowania uczucia.

SPOZA
W ujęciu Rudolfa Otta3, pierwotnym rysem niesamowitego jest jego związek z bezpośrednio niepoznawalnym sacrum uobecniającym się w szczególnego rodzaju przeżyciach, wzbudzających w jednostce ambiwalentne uczucia przerażenia i uniesienia, lęku i zachwytu, grozy i fascynacji. Ową elementarną siłę, uchwytną jedynie w symbolicznych przejawach oraz w odczuciach i doświadczeniu odpowiednio ukwalifikowanych podmiotów, nazywa Otto numinosum4. Jest ono

kategorią typowo religijną, aprioryczną, niezależną od faktów i historii, nieuzależnioną od żadnych innych dziedzin kultury, kategorią pozamoralną. Może skłaniać do czynów zarówno aprobowanych, jak i potępianych moralnie, może nakazywać miłość i miłosierdzie, ale także wojny, morderstwa, oszustwa, kradzieże. Może wymagać ofiar z ludzi, nakazywać dzieciobójstwo i rodzicobójstwo. Nie liczy się z żadną rzeczywistością jednostkową i społeczną – jest bowiem kategorią a priori. Wobec niego człowiek odczuwa swą nicość, odczuwa, że jest tylko stworzeniem, pyłem i prochem5.

W rezultacie tajemnicze źródło owych wezwań czy nakazów jawi się podmiotowi jako tyleż pociągające i odpychające, ileż zniewalające i wyzwalające.

Racjonalnie interpretowane numinosum – niecodzienne i niezwykłe, nieokreślone i niepojęte, nieznane i niepoznawalne – odsłania się w doświadczeniu podmiotu przede wszystkim jako budząca grozę moc i tajemniczość. Wywołuje paniczny strach, irracjonalny lęk – częstokroć demoniczny czy upiorny, zwłaszcza gdy jego pożywką są przerażające, zmitologizowane zdarzenia i postaci występujące w założycielskich przekazach religii pierwotnych bądź też zaludniające fantastyczne światy folklorystycznych opowieści i legend. Takie fenomeny mają – zdaniem Otta – podłoże numinotyczne. Pobrzmiewają w nich echa niegdysiejszych epifanii, a tajemniczą naturę objawiającego się nadprzyrodzonego czy nadnaturalnego poświadczają paradoksalne opisy, w których nieodmiennie występuje ono jako amalgamat tego, co groźne, wzniosłe, straszliwe, niepojęte, zachwycające i zniewalające.

Wtargnięcie tajemniczego niepojętego w sferę dotychczas przewidywalnej codzienności narusza znany porządek rzeczy, wybija z rytmu i dezorientuje, domagając się zakwestionowania poręcznej swojskości otoczenia. Narzucająca się świadomości osobliwość i niezwykłość zdarzenia czy zjawiska rodzi poczucie wyobcowania i „nieswojości” odzywające się echem w wewnętrznym świecie myśli, uczuć i wyobrażeń podmiotu oraz na gwałt przezeń „oswajanej” rzeczywistości „wytrąconej z równowagi” nagłą erupcją niespodziewanego.

Zwykle towarzyszy temu dojmujące poczucie „dziwności” sytuacji, w związku z którym Otto przypomina, „że „dziwić się” pochodzi – o czym już zapomnieliśmy – od dziwu i pierwsze jego znaczenie to: być dotkniętym w świadomości przez jakiś dziw, przez dziwną rzecz, przez coś dziwnego (mirum). „Dziwić się” w znaczeniu właściwym jest więc stanem psychicznym występującym tylko w sferze uczucia numinotycznego i tylko w formie mocno wyblakłej i uogólnionej prowadzi do zdumienia. Kiedy dla reakcji psychologicznych odpowiadających mirum poszukujemy jakiegoś wyrażenia, to również i tu znajdujemy tylko jedną nazwę, która odnosi się właściwie do naturalnych cech psychiki i z tego powodu znów ma tylko znaczenie analogiczne: jest to stupor. Stupor jest czymś wyraźnie innym niż tremor.

Oznacza osłupiałe zdumiewanie się, „otwieranie ust z podziwu”, absolutne osłupienie. […] Rzecz sama jednak, a mianowicie religijna tajemniczość, prawdziwe mirum, jest – by to możliwie najtrafniej wyrazić – czymś innym, thateron, anyad, alienum, aliud valde, czymś obcym i dziwnym, czymś, co w ogóle wypada z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozumiałych i znanych, a więc swojskich, wobec tego jest ukryte i radykalnie przeciwstawne temu, co zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrząsającym uczuciem nieoczekiwanego6.

Numinotyczny aspekt niesamowitego jawi się więc jako element „szczególnej, «całkiem innej» rzeczywistości i jakości, której odrębność czujemy, ale nie potrafimy jej wyrazić dostatecznie jasno w sposób pojęciowy”7, rzeczywistości „nadnaturalnej” czy „nadprzyrodzonej”, jedynie „na niższej płaszczyźnie w retorycznym albo poetyckim rozwodnieniu i w obniżonej formie”8 przywiedlnej do jej zracjonalizowanego ujęcia jako czegoś przechodzącego oczekiwanie wielkością czy innymi, zmysłowo uchwytnymi przymiotami. Ostatecznie – w interpretacji Otta – „niesamowite jest właściwie i przede wszystkim to, co nie jest dla nas «samowite», bezpieczne, co budzi grozę, tzn. numinosum”9.

KU

Z ustaleniami autora Das Heilige dotyczącymi duchowego i antropologicznego wymiaru niesamowitości współbrzmią wglądy Heideggerowskiej „transcendentalnej analityki jestestwa”. Wedle autora Bycia i czasu nieswojość jest podstawowym, choć na co dzień zakrytym sposobem bycia-w-świecie. Samo jestestwo wzywa jako sumienie od podstaw tego bycia. Owo „coś mnie wzywa” to wyróżniony sposób mówienia jestestwa. Dopiero nastrojony przez trwogę zew umożliwia jestestwu projekcję samego siebie na swą najbardziej własną możność bycia. Dopiero egzystencjalnie rozumiany zew sumienia daje znać o tym, co wcześniej jedynie ogłosiliśmy jako tezę: nieswojość ściga jestestwo i zagraża jego zapominającej o sobie zatracie10.

Ów „nastrojony przez trwogę zew” będący jednym z wcieleń niesamowitego przywodzi jestestwo do przytomności, ukazując mu – nieświadomemu swoich poczynań – jego własną „ucieczkę” przed nim samym – zanurzenie czy też upadanie w Się oraz w „świat” ontologiczno-egzystencjalnie pojętego zatroskania – ucieczkę „przed nieswojością, która zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwogą, jako że publiczny charakter Się tłumi wszelki brak zażyłości”11. Jest to zew troski, w którym objawia się sumienie wzywające jestestwo ku jego „najbardziej własnej możności bycia”, zew przemożny, bowiem „jestestwo u podstawy swego bycia jest troską”12. Tak więc – przekonuje Martin Heidegger –

nieswojość odsłania się właściwie w podstawowym położeniu trwogi, a jako najbardziej elementarna otwartość rzuconego jestestwa nieswojość stawia jego bycie-w-świecie wobec nicości świata, która je trwoży w trwodze o najbardziej własną możność bycia13.

Dopełnieniem owej „najbardziej własnej możności bycia” każdego z nas jest nasze „najbardziej własne bycie ku śmierci”, pojęte jako dorastanie do jej wezwania będącego także rzuconym „światowości” wyzwaniem, którego wszakże jednostka wiodąca naznaczoną zatroskaniem egzystencję zwykle nie podejmuje. Jeśli już, dzieje się tak najczęściej właśnie wskutek wyobcowującego spotkania z osobliwym. Gdy w oczy zajrzy wzbudzony przezeń strach lub zbliży się do nas lęk będący w istocie – jak pokazuje Heidegger – „upadłą w «świat», niewłaściwą i jako taką przed sobą samą skrytą trwogą”14 – radykalnie zmienia się postrzeganie rzeczywistości, przeorientowując się ku temu, co pierwotne i zarazem ostateczne.

Nic w tym dziwnego, bowiem – wedle analityka – powszednie bycie ku śmierci jest jako upadające ciągłą ucieczką przed nią. Bycie ku kresowi ma modus przeinaczającego, niewłaściwie rozumiejącego i przesłaniającego uchodzenia przed nim. Każdorazowo własne jestestwo umiera zawsze faktycznie, tzn. jest w byciu ku swemu kresowi, ale skrywa przed sobą owo factum przez to, że przemienia śmierć w występujący na co dzień przypadek śmierci innych, który daje nam jeszcze większą pewność, że nadal „się” przecież „żyje”. W upadającej ucieczce przed śmiercią powszedniość jestestwa potwierdza jednak, że również i samo Się zawsze jest już określone jako bycie ku śmierci – także wtedy, gdy nie porusza się ono wyraźnie w obszarze „myślenia o śmierci”. Także w przeciętnej powszedniości jestestwu chodzi / ciągle o tę najbardziej własną, bezwzględną i nieprześcignioną możność bycia, choć tylko w modus zatroskania o nienaprzykrzającą się obojętność wobec najbardziej skrajnej możliwości jego egzystencji15.

Tak więc wdzierające się w uporządkowaną codzienność, niepodległe niesamowite, wywołując pokrewne trwodze poczucie podszytej lękiem „dziwności istnienia”, stawia podmiot przed nim samym, trwoga bowiem

rzuca jestestwo z powrotem w to, o co się ono trwoży, w jego właściwą możność-bycia-w-świecie. Trwoga indywidualizuje jestestwo w jego najbardziej własne bycie-w-świecie, które jako rozumiejące z istoty projektuje się na możliwości. Dlatego wraz z „o co” / trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jako bycie-możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie z siebie samego może ono jako zindywidualizowane być w zindywidualizowaniu. Trwoga ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wybierania i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia jestestwo wobec jego bycia-wolnym ku… (propensio in…) właściwości jego bycia jako możliwości, którą ono zawsze już jest. […] Trwoga indywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo jako „solus ipse”16.

Zarazem, powiada Heidegger, „w trwodze jest nam «nieswojo». Znajduje tu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym jestestwo w trwodze się znajduje: „nic” i „nigdzie”. Nieswojość (Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nicht-zuhause-sein). […] Trwoga […] wyprowadza jestestwo na powrót z jego upadkowego zanurzenia w „świecie”. Powszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidualizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przybiera egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu”. Niczego innego nie mamy na myśli, mówiąc o „nieswojości”17.

MIMO

Medycznie, psychologicznie i estetycznie oswajali niesamowite Ernst Jentsch18 i Sigmund Freud19. Jentsch miał „niesamowitość” za pochodną doświadczenia dezorientacji, której istoty upatrywał w utracie pewności, gdy intelekt natykający się na groźne i wywołujące lęk osobliwe, kapitulował przed nim, zrzekając się swych krytycznych prerogatyw na rzecz medycznie czy psychologicznie pojmowanego afektu wywodzącego podmiot w pole podszytego niepokojem irracjonalizmu.

Do „pozytywnej”, „empirycznej” i intelektualnej analizy Jentscha przywodzącej na myśl późniejszą o pół wieku teorię dysonansu poznawczego Leona Festingera20 odniósł się w swoim eseju Freud21, kładąc nacisk przede wszystkim na uczuciowy czy emocjonalny wymiar owego zjawiska. Dla wiedeńskiego klinicysty „niesamowite jest rodzajem tego, co budzi trwogę, co zaś sprowadza się do tego, co od dawna znane, znajome”22. Poza tym, jego zdaniem, „nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że [niesamowite] należy […] do dziedziny tego, co przeraźliwe, wywołujące lęk i grozę, równie pewne jest i to, że słowa tego używa się nie zawsze w ostro odgraniczonym znaczeniu, tak że najczęściej zlewa się ono właśnie z tym, co w ogóle budzi lęk”23.

Oparta na takich założeniach analiza różnorodnych przejawów niesamowitości pochodzących głównie z dzieł Wilhelma Hauffa, E.T.A. Hoffmanna i Albrechta Schaeffera prowadzi Freuda do wniosku, „że w zmyśleniu literackim wiele z tego, co byłoby niesamowite, gdyby wydarzyło się w życiu, nie jest niesamowite, i że w zmyśleniu literackim tkwi wiele możliwości osiągania oddziaływań niesamowitych, których w życiu nie dałoby się osiągnąć”24. Zarazem, zdając sobie sprawę z wagi rozróżnienia „pomiędzy niesamowitym, które przeżywamy, a tym niesamowitym, które po prostu wyobrażamy sobie lub o którym czytamy”25, odwołuje się on także do przypadków z własnej praktyki – „biorąc […] pod uwagę animizm, magię i czarostwo, wszechmoc myśli, stosunek do śmierci, niezamierzone powtórzenie i kompleks kastracji”26 – i pośród nich poszukując rozwiązania zagadki.
Naturę niesamowitego odsłania Freud w dwóch uwagach:

po pierwsze, jeśli teoria psychoanalityczna naprawdę ma rację, twierdząc, że każdy afekt jakiejś pobudki uczuciowej – niezależnie od tego, jakiego jest ona rodzaju – przemienia się w lęk za sprawą wyparcia, to wśród przypadków lękliwości musi istnieć jakaś grupa, w której da się wykazać, że owo budzące lęk jest powracającym wypartym. Ten rodzaj tego, co budzi lęk, byłby właśnie tym, co niesamowite, i musi być przy tym obojętne, czy już pierwotnie budziło to lęk, czy też było to unoszone przez jakiś inny afekt. Po drugie, jeśli tajemna natura niesamowitego naprawdę polega na tym, to rozumiemy, że uzus językowy pozwolił, by „samowite” przeszło w swe przeciwieństwo – „niesamowite”, albowiem owo niesamowite nie jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz jest czymś od dawna znanym życiu psychicznemu, czymś, co wyobcowało się z niego za sprawą procesu wyparcia. Owo odniesienie do wyparcia rozjaśnia nam teraz także schellingowską definicję, podług której niesamowite jest czymś, co powinno pozostać w ukryciu, co jednak się ujawniło27.

Jakie przypadki, taka semiotyka, chciałoby się rzec, nawiązując do medycznego sensu terminu. Wedle niej „słuszne może być twierdzenie, że niesamowite jest czymś, co samowicie-swojskie, czymś, co doznało wyparcia i powróciło zeń, i że wszelkie niesamowite spełnia ten warunek”28. Podążając tym tropem, wyjaśniałoby się paradoksalną naturę „niesamowitego” (das Unheimliche) jako silnie odczuwaną – choć raczej mocą przeczucia niż świadomej siebie intelektualnej refleksji – dwoistą jedność znanego niegdyś, a więc bliskiego czy „samowitego” (heimlich) i jego dopełnienia sprawiającego wrażenie zupełnej obcości. W psychoanalitycznej interpretacji Freuda ów antonimiczny i w najwyższym stopniu „problematyczny” amalgamat godziłby więc w sobie kojącą swojskość z niepokojącym wyobcowaniem, a budzące lęk, przerażające niesamowite objawiałoby się jako pasożytnicze uobecnienie pierwotnego podłoża wyradzające się w swe własne budzące grozę przeciwieństwo.

Owa diagnoza skupia uwagę Freuda na psychicznym wymiarze niesamowitego, poddając zarazem krytycznej refleksji jego neurotyczne źródła, usuwa w cień „pozaświatowość” fenomenu, odziera go ze wzniosłości i majestatu towarzyszącego przemieniającym jestestwo epifaniom i ostatecznie sprowadza go do niepewnego rezultatu gry ciemnych sił zmagających się w człowieku pojętym jako „punkt skrzyżowania i konfliktu libido przede wszystkim seksualnego z instynktem śmierci”29.

Ubocznym skutkiem poważnego traktowania doktryny ufundowanej na takim przeświadczeniu jest swoista „antropologia”, w której – jak trafnie zauważa Jacques Maritain –

punkt ciężkości istoty ludzkiej opadł tak nisko, że właściwie nie ma ona już osobowości, lecz tylko fatalny ruch larw wielokształtnych podziemnego świata instynktu i żądzy – Acheronta movebo, mówi sam Freud – i cała uporządkowana godność naszej świadomości osobistej wydaje się kłamliwą maską30.

DALEJ

Nie musimy jednak brać Freudowskiej wykładni za dobrą monetę. Mając w pamięci wspomnianą już zwodniczość niesamowitego, przesłaniającego liczne swe oblicza nie mniejszą mnogością masek, możemy widzieć w psychoanalitycznej „hermeneutyce” kolejne z jego przebrań – być może najdoskonalsze – skrywające suwerenność źródła za woalem warunkowych, doraźnych i wymuszonych aliansów ze zwolennikami jego poznawania przez problematyzowanie tajemniczego, „przyziemianie” wzniosłego i spłycanie głębokiego. Tym daje się ono poznać przede wszystkim jako kategoria zjawisk wywołujących fizyczny czy metafizyczny „dreszczyk”, zjawisk nie przystających do standardowych oczekiwań jednostki i nie mających – poza przytoczoną interpretacją psychoanalityczną – precedensu w jej wcześniejszych doświadczeniach.

Jest bowiem przecież inne oblicze fenomenu, które starałem się tu odsłonić, napomykając o „przestrzennych” aspektach niesamowitego – jego byciu „spoza” i wdzieraniu się „tu”, jego głębinowo-uwznioślającej orientacji, jego mocy wyzwalania z ograniczeń i wyprowadzania poza ich obszar – ku niespodziance nie-znanego. To nie-ograniczenie interesującego nas zjawiska często uchodzi uwagi we współczesnej kulturze wywłaszczającej doświadczenie egzystencji z jej pierwotnej wzniosłości i głębi oraz przykrawającej istnienie do wymiarów dających się odzwierciedlić na wszechobecnych ekranach. W ich płaskim świecie, gdzie „przestrzeń” i „głębia” to zaledwie technologicznie i medialnie fingowana iluzja, niesamowite – jakie jest – może być co najwyżej cieniem samego siebie.