W studium Der Städtebau nach seinen künstlerischen Grundsätzen [Budowa miast według zasad artystycznych] Camillo Sitte pisał, że nowoczesne miasta, zaprojektowane według racjonalnych zasad, były nieprzyjazne dla swoich mieszkańców. Wychodził przy tym od krytyki zasad miastotwórczych, które jego rówieśnik Otto Wagner głosił w Wiedniu pod koniec XIX wieku i które w pełni wcielił w życie w swoim planie miejskim z 1890 roku. Odzwierciedleniem coraz bardziej zauważalnej przewagi racjonalnych postaw, które po tym, jak zadomowiły się w ekonomii i polityce, przedostały się także na dobre do urbanistyki, była według Sittego bezkompromisowa geometryzacja przestrzeni. Wyrażała się ona bezpośrednio w doskonale prostej linii ulic. Sitte uzasadniał wrażenie bezmierności, jakie sprawiają dominujące w tej propozycji proste aleje, wrodzoną ludzką skłonnością do podzielności przestrzeni, typowej dla centrów historycznych miast. W centrach tych sieć ulic nie jest zgodna z żadnym logicznym planem, ich strukturę bowiem nakreśliły naturalne szlaki życia społecznego i gospodarczego: „Wszystko ująć w ścisły system i nigdy ani o włos nie odchodzić od raz ustanowionego szablonu aż do uduszenia geniuszu oraz zaniku jakiegokolwiek poczucia radości z życia – to jest rys naszej epoki”1. Pomimo tego podejścia Sitte nie rezygnował z możliwości planowego przebudowywania miast. Działanie to, według niego, powinno być podporządkowane zasadom, które przyznają pierwszeństwo nie totalizującym roszczeniom rozumu, lecz innym względom: psychologicznym i społecznym. Wygląd miast powinien się zatem przyczyniać do uwznioślenia zarówno jednostki, jak i wspólnoty oraz przełożyć się na wymóg projektowania przestrzeni architektonicznej według zrozumiałej, zakrojonej na ludzką skalę miary. Wizerunek miasta powinien także uświadamiać, jak wielki i ważny jest wkład tej skali w jakość życia społeczności miejskiej, a tym samym określać horyzont oczekiwań, które wykraczają daleko poza ramę celowości. Sitte był zwolennikiem takiej postaci miasta, która swoim charakterem pozwalałaby rozwijać naturalne więzi między człowiekiem i środowiskiem, podobnie jak między poszczególnymi ludzkimi aktorami. Świadczy o tym między innymi uwaga, jaką w swojej książce poświęca placom.
Sitte nie ukrywał, że podstawą jego refleksji jest analityczne studium miast historycznych. Świadome odwoływanie się do dziedzictwa przeszłości jest integralną częścią jego poglądów na temat architektury, a ich ślad można odnaleźć w licznych architektonicznych realizacjach. Forsowanie rozwiązań opartych na realiach przedindustrialnego miasta było jednak w dużym stopniu świadectwem konserwatywnej postawy, która zakładała, że w środowisku nowoczesnej metropolii nadal tkwią tradycyjne relacje ukierunkowane na wspólnotę. Kreowanie przytulnego, stosunkowo małego centrum miejskiego w żadnym wypadku nie odpowiadało jednak sytuacji, w jakiej Wiedeń znalazł się u progu XX stulecia. Pomimo świadomości bezprecedensowej dynamiki procesów uruchomionych w mieście przez rewolucję przemysłową, jak też nieodwracalności niektórych spowodowanych przez nią przemian, rozwiązania dla nowej rzeczywistości Sitte wywodził ze wzorów, którymi kierowały się miasta przeszłości. Za jego podejściem kryła się możliwość zaistnienia stosunkowo niewielkiej społeczności miejskiej, potrafiącej sprostać rewolucyjnym zmianom, albo przynajmniej zdolnej do tego, by zastąpić ich dynamikę bardziej zrównoważonym procesem. To jednak w ogóle nie odpowiadało realiom stolicy monarchii drugiej połowy XIX stulecia, charakteryzującego się bezprecedensowym wzrostem liczby ludności, pojawieniem się wielu technologicznych innowacji, a także zwiększeniem politycznego wpływu liberalnej klasy średniej. Wezwanie do powrotu do tradycyjnych wzorców w praktyce zastąpiły więc rozwiązania, które swoją prawomocność oparły na doraźnym odcinaniu się od przeszłości.
Promotorem tych tendencji był przede wszystkim Otto Wagner. Do jego najważniejszych realizacji zalicza się plan miejski Wiednia z roku 1890. Już na pierwszy rzut oka można stwierdzić, że – o ile w wizji miasta Sittego dominuje integrująca funkcja placu, o tyle Otto Wagner dopatruje się wyznacznika nowoczesnej metropolii w dynamice ulicy. Podczas gdy pierwszy w geście obronnym przed nadchodzącą racjonalistyczną cywilizacją odwołuje się do wizualnych wzorów przeszłości i w próbie odbudowania utraconego ideału wspólnoty wzywa do odnowy społecznej funkcji placu, drugi bez nostalgii spogląda na przeszłość, przytakuje otwartości miasta na innowację i głosi potrzebę pogodzenia realiów społecznych z ich architektonicznym wyrazem w nowej, funkcjonalnie planowanej przestrzeni. Refleksje obu autorów wyznaczają dwie siły: jedna zwraca się ku przeszłości i w próbie odnowy straconego ideału miejskiego życia wzywa do powrotu do historycznych wzorów; druga wskazuje na dokładnie odwrotny kierunek – pewnie patrzy w przyszłość, jej ideałem jest miasto, do którego prowadzi droga postępu. To pod jej wpływem miasto otwiera się na innowacje i na tej drodze nie waha się zastępować starych form nowymi. W architektonicznej i urbanistycznej postawie tych kluczowych twórców znajdujemy zagadnienia, które w przyszłości będą powracać w teorii dobrze funkcjonującego miasta.
WSPÓLNOTA – PAMIĘĆ – TOŻSAMOŚĆ
Sporu między dwoma architektami, tak brawurowo opisanego przez historyka Emila Schorskego2, w żadnym wypadku nie można odbierać jako zamknięty rozdział historii. Pytania dające się sprowadzić do wspólnych mianowników: społeczeństwo, pamięć i tożsamość, we współczesnych miastach rozbrzmiewają jak nigdy przedtem. Z jednej strony mogłoby się wydawać, że marzenie o stosunkowo małym, przyjaznym dla człowieka i semantycznie zrozumiałym mieście zostało ostatecznie pogrzebane przez sprzeczne tendencje XX stulecia. Choć fizyczny stan naszych miast tego nie dowodzi, pragnienie to nadal wyraża się w różnych praktykach: czymże bowiem są postępująca „skansenizacja” dawnych starówek, powrót do lub poszukiwanie dawno zapomnianych tradycji i ogólne zainteresowanie dawnym wyglądem miast, jak nie swoistym przejawem tęsknoty za minionym, zrozumiałym światem? Powrót do wzorów z przeszłości można interpretować jako konsekwencję przepisów, które weszły do projektowania miasta w połowie XIX wieku razem z racjonalnym planowaniem i zastąpiły zasadę zmiany organicznej regułą rewolucji. Przestrzeń, którą wyprodukowały, znacznie ograniczyła możliwość identyfikacji czy też obcowania ze środowiskiem proponowane przez serbskiego architekta Bogdana Bogdanovicia3. Począwszy od XIX wieku, miasto stawało się dla człowieka coraz bardziej obce. Główną tego przyczyną był niepohamowany postęp industrializacji, który pochłonął ogromny obszar tkanki miejskiej. Mieszkańcy miast objętych tym procesem w sposób nieodwracalny zostali pozbawieni poczucia, że świat jest stały i bliski (i odwrotnie – miasta pominięte przez ten proces zachowały się w czystej średniowiecznej postaci). Istotną rolę przy tym odgrywa fakt, że miasta kilkakrotnie przekroczyły skalę pozwalającą człowiekowi na względne panowanie nad ich całością. I choć Arystotelesowski ideał miasta, które można obejść w ciągu jednego dnia, we współczesnych koncepcjach urbanistycznych na nowo wraca do łask w postaci wewnętrznie zróżnicowanych, autonomicznych stref, ale nie zmienia to faktu, że postępujący rozrost zurbanizowanego krajobrazu uniemożliwia zrozumienie miasta jako całości. Na skutek zerwania naturalnych więzi między społeczeństwem a jego przestrzenią życiową (na przykład przez poprawę warunków zdrowotnych w starych kwartałach miejskich) nowoczesne miasto staje się obce swoim mieszkańcom. Kiedy twierdzimy, że przepisy nowoczesnego urbanizmu miały zgubny wpływ na miasto, rozumiemy przez to nie tylko jego wygląd i sposób funkcjonowania, lecz przede wszystkim przemianę właśnie tych relacji. Dzisiaj jednak widzimy jasno, że po dziesięcioleciach dominacji tego modelu i na skutek rozczarowania niespełnionymi wizjami modernizmu, miasto coraz częściej spogląda z utęsknieniem na formy przeszłości. Po okresie, w którym to wizja odległej przyszłości wyznaczała jego wizerunek, dochodzi do władzy siła o odwrotnym kierunku: miasto staje się obiektem muzealnym. Zwieńczeniem narracji, która zaczęła się od wypierania przeszłości, jest hipertrofia pamięci.
Niemiecki eseista Andreas Huyssen łączy ten fakt z szerszymi zjawiskami cywilizacyjnymi, które według niego pojawiły się po nieudanych, z różnych powodów, modernistycznych próbach creatio ex nihilo. Pisze, że nowoczesność nieustannie ubolewa nad utratą wyidealizowanej przeszłości, nad wspomnieniem życia w bezpiecznym mieście z jasno wyznaczonymi granicami, zakorzenioną kulturą, stabilizacją i niezmiennym trzonem relacji4. Człowiek współczesny według Huyssena nie czuje się wystarczająco zakotwiczony w świecie teraźniejszych wartości, z tego powodu odwołuje się do przeszłości i coraz częściej mówi o odnowie własnej pamięci kulturowej. W sferze miejskiej tendencja ta przejawia się w przywiązaniu do architektonicznych świadectw przeszłości i przesadnej trosce o ich ochronę. Byłoby bowiem nadmiernym uproszczeniem, gdybyśmy chcieli wytłumaczyć ogromne zainteresowanie przeszłością, które jest tak charakterystyczne dla naszego społeczeństwa, tylko popytem ze strony przyjeżdżających z daleka i z bliska konsumentów historii. Choć powszechny sukces dziedzictwa jako dobra konsumpcyjnego niewątpliwie przyczynia się do „disneylandyzacji” miast, które w ten sposób coraz bardziej upodabniają się do siebie, większość obserwacji zdaje się potwierdzać, że ten wspólny rys należy rozumieć raczej jako jeden z przejawów o wiele szerszego zjawiska. Dziesięciolecia naznaczone dążeniem ku świetlanej przyszłości skończyły się tęsknotą za utraconą przeszłością i zakotwiczeniem w spolegliwym, stałym i bezpiecznym świecie. Ten świat bowiem, najtrafniej uosabiany przez średniowieczny obraz miasta jako wspólnoty, wraz z nadejściem nowoczesności zaczął się definitywnie rozpadać. Ruch modernizacyjny dla miasta oznaczał przecież nie tylko zanik charakterystycznych, właściwych dla epoki przednowoczesnej przestrzeni, lecz także złożoną przemianę stosunków społecznych. Swoją rolę w tym procesie odegrały także inne czynniki historyczne: brak ciągłości rozwoju politycznego powodowany wielokrotną zmianą granic, dramat dwóch konfliktów światowych i związane z nimi fale migracji, konsekwentnie zaprogramowana polityka pamięci i starania o symboliczne oczyszczenie przestrzeni czy też rozległe praktyki inżynierii społecznej, które doprowadziły do przymusowej deportacji milionów ludzi. Niekontrolowany łańcuch przemian XX wieku doprowadził do paradoksalnej sytuacji w miastach, które, spoglądając w przyszłość, zwracają się do swoich wzorów z przeszłości, jakby stanowiły one rozstrzygające kryterium dla przyszłości.
PAMIĘĆ JEDNOSTKI, PAMIĘĆ SPOŁECZEŃSTWA
W XX wieku pamięć stanie się jednym z głównych tematów wielu dziedzin naukowych. Choć już na samym początku stulecia jest ona obecna w kontekście nauk społecznych, szczególnie za sprawą dokonań Henriego Bergsona i Zygmunta Freuda, ma jeszcze charakter subiektywny, niewystarczający, by zrozumieć jej rolę w kontekście szerszej zbiorowości. Na aspekt społeczny pamięci zwrócił uwagę dopiero francuski socjolog Maurice Halbwachs, którego refleksja będzie łączyć psychologizujące teorie pamięci i Durkheimowską koncepcję świadomości zbiorowej. Halbwachs wcale nie opierał się twierdzeniu, że nosicielem pamięci jest ludzka jednostka, tylko że jej treść powstaje zawsze w określonym kontekście społecznym. Wprowadzone przez niego pojęcie „pamięci zbiorowej” nie oznacza, że treści z przeszłości trwają w jakimś mentalnym repozytorium społecznym. Halbwachs definiuje raczej obszar, w którym treści te się tworzą, mnożą i uruchamiają. Ponieważ wspomnienia indywidualne mają swój początek w obrazach łączących jednostkę z ludźmi i grupami w jej bezpośrednim otoczeniu, w refleksji Halbwachsa wspomnienie będzie zawsze wynikiem interakcji społecznej. Swoje twierdzenia oparł na obserwacji codziennych sytuacji, takich jak: podróże zbiorowym transportem, próby muzyczne, spotkania dawnych przyjaciół. We wszystkich tych przykładach odtworzył wewnętrzny charakter rozpamiętywania, którego nieodłącznym elementem jest udział jednostki w życiu konkretnej grupy kulturowej.
Jeśli grupa jest umiejscowiona w danej przestrzeni, zmienia ją na swój obraz, ale równocześnie podporządkowuje się jej i przystosowuje do rzeczy materialnych, które stawiają jej opór. […] Dzięki temu jednostka, choć nie izolowana, jednak jako członek grupy, i grupa sama zostają pod wpływem materialnego świata i czerpią jakąś korzyść z jego równowagi5.
Dla Halbwachsa zatem przestrzeń nie stanowi rzeczywistości osobnej, lecz przeciwnie – jest ona dla niego podstawową kategorią socjologicznego poznania. Badanie przestrzeni staje się tym samym katalizatorem nowego obszaru zainteresowań nauk humanistycznych, wychodzących z założenia, że podstawy form społecznych tworzą się w bezpośrednim kontakcie człowieka, grupy i miasta. Zatem wspólnota i jej przestrzeń życiowa znajdują się w jednoczącej ramie, umożliwiającej uchwycenie wspólnych tendencji rozwojowych czy mechanizmy wzajemnych przemian. Działania te mają charakter dwukierunkowy: z jednej strony społeczeństwo przetwarza swoją przestrzeń życiową, produkuje nowe formy i adaptuje do swoich potrzeb te tradycyjne. Z drugiej zaś z konieczności przystosowuje się do elementów, które w swej postaci materialnej pozostają niezmienne i stawiają opór wszelkim próbom przemiany. Przemiana miasta według wyobrażeń grupy nie odbywa się więc w procesie ciągłym i bezproblemowym, lecz składają się nań także momenty, kiedy środowisko staje się dla człowieka przeszkodą, którą należy usunąć lub się jej podporządkować. Choć taki przebieg przemian siłą rzeczy jest naznaczony wieloma sukcesami i klęskami, życie społeczeństwa tworzy się w nim w permanentnej żywej komunikacji ze środowiskiem. Środowisko materialne odgrywa jeszcze jedną podstawową rolę. Z racji tego, że jego stworzone przez człowieka elementy, w odróżnieniu od żywych organizmów, odznaczają się relatywną stabilnością swoich form, stanowią też pewne stałe punkty zaczepienia w ciągłym przepływie czasu i w życiu społeczeństwa, przyczyniając się do wrażenia trwałości i stabilności. Doniosłość tego zjawiska przejawia się najsilniej wobec zmian, przez które środowisko społeczne przechodzi na skutek naturalnej wymiany pokoleniowej. Na tym względnie niezmiennym materialnym środowisku będą zatem się opierać zarówno wyobrażenia indywidualne, jak i zbiorowe, pamięć znajdzie w nim swoją naturalną formę. Ze względu na powyższe cechy można powiedzieć, że za koncepcją Halbwachsa stoi przesłanka relatywnie ustalonych warunków istnienia. Oznacza to, że wzajemne oddziaływanie na siebie społeczeństwa i jego przestrzeni życiowej będzie się odbywało w spokojnym tempie, raczej na drodze następujących po sobie zmian niż radykalnych skoków. Halbwachs tak opisuje sytuację, która później zostanie przeniesiona na grunt socjologicznego dyskursu w określeniu (antropologicznego) miejsca, ujmującego rozwój w stosunkowo niezmiennych współrzędnych przestrzennych i społecznych. Taka sytuacja w dużym stopniu odpowiadałaby przesłankom, z których w swojej refleksji wychodził Camillo Sitte, budujący własne wyobrażenie wokół integrującej funkcji placu. Wyobraźmy sobie teraz ten organizm miejski w jego idealnej postaci – jako wspólnotę, nie tylko tworzoną więziami między jej pojedynczymi aktorami, lecz także zjednoczoną widzialną, fizyczną granicą, wspólnie przyjętym światopoglądem, oraz wewnętrznymi regulacjami i mechanizmami sankcjonowania. Przed naszymi oczyma pojawia się średniowieczne miasto ze swoimi podstawowymi cechami: zrozumiały porządek, jasne granice i centrum, które łatwo zidentyfikować.
PORZĄDEK, GRANICA, ŚRODEK
Porządek nadaje rzeczom sens, określa stosunki między poszczególnymi elementami i warunki ich interakcji. Jeśli przyswoimy pewien porządek, świat, który się nim rządzi, będzie dla nas jaśniejszy i czytelniejszy. Jeśli natomiast znajdziemy się w społeczeństwie, którego zasad funkcjonowania nie znamy, na przykład zwiedzając jakiś daleki kraj, szybko zdamy sobie sprawę z naszej niezdolności do zidentyfikowania podstawowych elementów potrzebnych dla naszej orientacji w całości. W planie średniowiecznego miasta porządek odzwierciedla się w organizacji sieci ulic. Ich splot z reguły nie wykazuje celowości, opiera się bowiem na naturalnych szlakach, które nakreśliło życie ekonomiczne i gospodarcze regionu. Przestrzenny porządek, którym rządzi się średniowieczne miasto, jest zatem wynikiem długiego procesu. Nawet kompleksowe plany przestrzenne (na przykład praskiego Nowego Miasta lub środkowoeuropejskich ośrodków powstałych na podstawie tak zwanego prawa magdeburskiego) nie są jednak wolne od licznych odstępstw i wyjątków naruszających pierwotny plan, które są wymuszane morfologią krajobrazu czy wcześniejszą zabudową.
Granica jest miejscem, gdzie ów dobrze znany świat się kończy. W średniowieczu jej jednoznaczne uosobienie stanowiły mury miejskie. Ich funkcja była przede wszystkim obronna: chroniły miejską wspólnotę przed polityczną ekspansją innych ośrodków, a także przed nieobliczalnymi siłami przyrody. Wydzielały przestrzeń, w której panuje świat praw ludzkich, praw rozumu. Wchodząc do miasta, człowiek znajdował się w otoczeniu, którego porządek przyznawał mu pewien status, prawa i możliwości; opuszczając je, wydawał się na pastwę nieobliczalnych sił przyrody. Średniowieczne mury miejskie podkreślają zatem najbardziej podstawowe znaczenie granicy. Przypominają nam, że podczas gdy ruch w jej obrębie uspokaja nas i daje nam poczucie bezpieczeństwa, w chwili, kiedy ją przekraczamy, stajemy się częścią porządku, który jest nam nieznany, i w związku z tym czujemy strach. Świadomość czytelnego podziału na znane i nieznane jest podstawową funkcją granicy, która odgrywa rolę w procesie budowania tożsamości. Słowacki antropolog Peter Salner odbiera tę tożsamość jako uświadamianie sobie przez jednostkę przynależności do określonej grupy oraz swej odmienności od innych członków społeczeństwa6. Skoro świadomość stałych granic wzmacnia spójność średniowiecznego społeczeństwa, podstawowe negatywne odniesienie stanowi dla niego postać obcokrajowca, który znajduje się za miejską bramą. Inność, którą uosabia, z jednej strony kreuje zagrożenie dla bezpieczeństwa i stabilności wspólnoty, z drugiej jest także ważnym elementem jednoczącym wewnętrznie jej członków.
Środkiem jest to, ku czemu wszystko zmierza, w środku kryje się prawda. Kiedy zwiedzamy obce miasto, zwykle od razu udajemy się na jego główny plac. W nim dopatrujemy się istoty miasta, symboli jego bogactwa, statusu i władzy. Francuski filozof i semiotyk Roland Barthes miał okazję zastanawiać się nad znaczeniem środka podczas swoich podróży po Japonii. Zachęciła go do tego wizyta w Tokio, w środku którego zidentyfikował osobliwy, nietypowy dla zachodnich miast element – puste centrum7. Nie znaczy to, że w środku stolicy Japonii niczego nie ma. Przeciwnie, jądro miasta stanowi otoczony murami wspaniały kompleks rezydencji cesarza. W jego murach odgrywało się ukryte, niedostępne oczom zwykłych obywateli życie monarchy. Z tej osobliwej konstelacji przestrzennej Barthes wyciągnął wniosek, że podczas gdy centra europejskich miast – zgodnie z metafizyką zachodnią, dla której w każdym środku mieści się prawda – są zawsze pełne, Tokio – które rządzi się innymi cywilizacyjnymi zasadami – ma puste centrum. Tę ostatnią sytuację z trudem by zniósł u siebie mieszkaniec Europy Środkowej, bo życie publiczne w tej części świata od średniowiecza koncentrowało się w przestrzeni centralnego placu. Jego znaczenie jako wyznacznika wartości dodatkowo podkreśla obecność najważniejszych symboli władzy miejskiej i kościelnej. Dla duchowieństwa są nimi potężne, wznoszące się ponad horyzontem wieże katedry; władza świecka zaś wyraża się w gmachu ratusza. Sama przestrzeń placu z reguły służyła wymianie handlowej. W sercu miasta skupiają się zatem wszystkie trzy rodzaje władzy: gminna, duchowa i ekonomiczna. Ich wspólna obecność w obrębie jednej, ograniczonej przestrzeni zapowiada w ten sposób nie tylko merytoryczną i funkcjonalną treść życia średniowiecznego mieszczanina, lecz także podstawowe współrzędne jego układu wartości: „Dążenie do centrum jest zatem ruchem, którym zbliżamy się do uznanej społecznie i metafizycznie potwierdzonej prawdy i rzeczywistości”8.
Granica, porządek, środek. Jest oczywiste, że identyfikacja z pewnym porządkiem, świadomość jego granic oraz dążenie do podkreślania przez umieszczenie ich symboli w centrum ma fundamentalne znaczenie dla budowania tożsamości. Czujemy, że nasze otoczenie wewnętrzne i zewnętrzne pozostają względem siebie w jakiejś dziwnej zgodzie, pod warunkiem, że układ ten jest zachowany. Zrozumiały porządek, jasno rozpoznawalna granica, tętniące życiem centrum – tak ukształtowane miasto jest dla nas zrozumiałe i czytelne. Obecność tych cech możemy odnaleźć także w rozbujałej tkance nowoczesnych metropolii, pod warunkiem, że jesteśmy obeznani z podstawowymi zasadami miejskiej gramatyki. Mury, ogradzające kiedyś średniowieczne miasto, już dawno runęły, a ślad po nich zachował się tylko w planie ulic, placów czy plant, które na ich miejscu powstały. Co zniknęło z kamiennego ciała miasta, ostało się w języku: do dziś, mówiąc „w mieście”, mamy przeważnie na myśli jego serce historyczne. Takie wyobrażenie znajduje odzwierciedlenie w mieszczańskiej mentalności, która ma swój fundament w średniowiecznym obrazie miasta jako wspólnoty.
GEMEINSCHAFT / GESELLSCHAFT
Mówienie o granicach, porządku i środku w warunkach nowoczesnej metropolii wydaje się bezprzedmiotowe. Zapewne próba odnalezienia tych wyznaczników w wewnętrznej organizacji społeczeństwa zakończyłaby się niepowodzeniem. Nie ulega wątpliwości, że charakter średniowiecznej wspólnoty i nowoczesnego wielkomiejskiego społeczeństwa będzie z gruntu inny. Niemiecki socjolog Ferdinand Tönnies u schyłku XIX stulecia wyraził ten fakt za pośrednictwem podziału na dwie podstawowe formy społecznej agregacji: Gemeinschafti Gesellschaft9. Przez pierwszą z nich – Gemeinschaft – rozumiał on społeczeństwo funkcjonujące przeważnie na podstawie stosunków osobistych i emocjonalnych. Oznacza to, że członkowie Gemeinschaft będą się z grubsza wszyscy znać, tym samym maksymalna ich liczba będzie ograniczała się do kilkuset, maksymalnie tysiąca członków, a więzi prymarne będzie z reguły podtrzymywać wspólnota rodowa czy kulturowe zakorzenienie, ewentualnie przynależność religijna lub terytorialna. Wspólne dobro całości będzie ważniejsze od indywidualnego dobra jednostki, a homogeniczność grupy zapewni możliwość jednolitego zachowania i będzie raczej prowadzić ku harmonii niż konfliktom. Członkowie takiego społeczeństwa w swoim zachowaniu będą się kierować wspólnymi regułami i normami moralnymi, gwarantowanymi przez wysoki stopień kontroli społecznej. Nie zajdzie potrzeba powoływania zewnętrznych mechanizmów sprawujących kontrolę nad ich przestrzeganiem: wewnętrzny samoregulujący się mechanizm Gemeinschaft stanowi wystarczające zabezpieczenie. Z kolei Gesellschaft reprezentuje społeczeństwo, w którym na skutek jego różnorodności i dużej skali nie da się utrzymywać kontroli opartej wyłącznie na samoregulujących mechanizmach wewnętrznych, a sieć więzi pierwotnych (rodzinnych i wspólnotowych) zostaje zastąpiona mniej ścisłymi relacjami. Zamiast emocji, które przywiązywały do siebie członków Gemeinschaft, główne spoiwa w Gesellschaft będą bazować na myśleniu racjonalnym. W Gesellschaft lojalność względem większej całości będzie prawdopodobnie osłabiona na rzecz indywidualnego interesu. Tönnies poparł to podstawowe rozróżnienie przyrównaniem Gemeinschaft do żywego organizmu oraz Gesellschaft do tworu mechanicznego: „Wszystko, co jest «prawdziwe», jest też organiczne w tym sensie, że musi mieć związek z całym światem materialnym, który rządzi jego naturą i jego ruchami”10. W tym sformułowaniu znajdujemy pewne podobieństwo z późniejszą ideą przeplatania relacji jednostki, społeczeństwa i środowiska, z której Halbwachs wywiódł swoją koncepcję pamięci zbiorowej. Także na podstawie tych paraleli możemy sformułować wniosek, że podczas gdy nowoczesne miasto wykazuje czytelne znamiona Gesellschaft, średniowieczne miasto swoim charakterem raczej przypomina kameralną atmosferę Gemeinschaft. Pomimo tego, że obie kategorie Tönniesa pozostają idealnymi typami i nie roszczą sobie pretensji do tego, by wiernie odzwierciedlać rzeczywistość (sam Tönnies zakłada ich wzajemne przenikanie się), w ogólnym zarysie oddają ruch, który od średniowiecznego miasta doprowadził do miasta nowoczesnego.
MIASTO I WSPÓLNOTA
W świetle tego krótkiego historycznego wywodu możemy teraz na nowo spojrzeć na spór naszych dwóch architektów. Jest ewidentne, że w centrum zainteresowania Ottona Wagnera znajdował się zupełnie inny typ miejskiej cywilizacji, niż ten, który stanowił przedmiot refleksji Camilla Sittego. Podczas gdy Sitte wychodził z obrazu tradycyjnego społeczeństwa, funkcjonującego na podstawie ścisłych więzi, czym przypomina kameralną atmosferę Gemeinschaft, Wagner w swoich wizjach wydaje się kierować ideą społeczeństwa, które tradycyjne relacje oparte na wyznawanych wartościach rozpuściło w sieci stosunków racjonalnych i które z tego powodu ma bliżej do społeczeństwa typu Gesellschaft. Powtórzmy też, że w wyobrażeniu, które ma swój fundament w teorii pamięci zbiorowej Halbwachsa, miasto jest platformą długotrwałego działania aktorów społecznych oraz ich życiowego środowiska, że jego przesłanką jest relatywnie stabilna sytuacja egzystencjalna, podobnie jak ciągły rozwój bez wyraźnych przełomów, wreszcie że tylko połączenie tych warunków umożliwia nawiązanie bezpośrednich więzi między człowiekiem i otoczeniem.
Praktyki, które wprowadzono do naszych miast w ostatnich dwóch dziesięcioleciach, pociągające za sobą przemianę dawniej żywych centrów w starannie utrzymywane skanseny, są przejawem pragnienia odnalezienia w rozrosłych organizmach naszych metropolii wyznaczników, które określają współrzędne małego, bezpiecznego i dobrze znanego świata – obrazu, który przypisujemy przeszłości naszych miast i który kojarzy nam się z wyobrażeniem wspólnoty miejskiej. Jej twórczą dźwignią będzie nostalgia, którą Svetlana Boym11 odbiera jako tęsknotę za utraconym domem, niezależnie od tego, czy ten kiedykolwiek istniał, czy też nie. Pod koniec XX wieku owa nostalgia daje o sobie znać z niesłychaną siłą – zaniedbywane przez dziesięciolecia centra miejskie na nowo stają się ośrodkami wielkomiejskiego ruchu. Odnawia się funkcja społeczna i handlowa placów, fasady domów błyszczą świeżym tynkiem. Powracają zapomniane symbole, odwołujące się do dawnych założycielskich tradycji i ważnych historycznych wydarzeń. Szczególną troską cieszą się jednoczące elementy, takie jak gmach ratusza czy mury miejskie, które bywają wznoszone na nowo na dawnych fundamentach. W konserwacji zabytków zostaje zastosowana nowa purystyczna doktryna, która będzie dążyła do oczyszczenia centrów miast z nowoczesnych naleciałości. Pod wieloma względami zatem miasto powróci do swojej przednowoczesnej postaci. W czasach, gdy powierzchnia miasta i liczba jego mieszkańców kilkudziesięciokrotnie przerosły jego pierwotne granice, elementy nawiązujące do obrazu miasta jako wspólnoty powrócą do przestrzeni publicznej. Fakt ten jasno dokumentuje spojrzenie na miasto z lotu ptaka: w miejską panoramę, oprócz historycznych dominant, wpisują się kontury osiedli, promieniście rozchodzące się drogi i tory kolejowe, hale fabryczne, kominy czy inne elementy przemysłowego krajobrazu. Pogodzenia się ze świadomością, że miasta nie można już uchwycić w jego całości, dowodzi kariera, jaką w tworzeniu naszego obrazu miasta zrobiła metafora palimpsestu. Miasto jako wielowarstwowy, fragmentaryczny organizm zakłada odejście od oczekiwania, że w jego tworzywie znajdziemy spójną, definitywną narrację. Czytanie miasta jako palimpsestu oznacza rezygnację ze spójnej interpretacji. Jest dokładnym przeciwieństwem marzenia o zrozumiałym świecie, który ucieleśnia zamknięta wspólnota miejska.
