Jeżeli brakuje własnej formy

z Andrzejem Lederem rozmawiają Dorota Leśniak-Rychlak i Marta Karpińska

DOROTA LEŚNIAK‑RYCHLAK: Wspomniał Pan o fascynacji psychoanalizą przestrzeni miejskiej. Czy możemy – na początek – poprosić o próbę psychoanalitycznego zarysowania tego, co nasza przestrzeń mówi o nas samych?

ANDRZEJ LEDER: Psychoanaliza jest teorią konkretu, więc na tak ogólnie postawione pytanie trudno odpowiedzieć. Trzeba najpierw zapytać: która przestrzeń jest nasza? Napisałem kiedyś tekst, w którym przećwiczyłem ten rodzaj myślenia na przypadku Warszawy. Zygmunt Freud, ojciec psychoanalizy, uważał, że można traktować miasto jak osobę, która jest trwającym bytem z własną historią. W wizualnym charakterze miasta można odtwarzać jej dzieje, opierając się na śladach w przestrzeni, które częściowo mogły zostać unicestwione, wyparte albo – wręcz przeciwnie – wyeksponowane. Na podstawie nawarstwiania tych elementów można spróbować zrozumieć, jak one się mają do aktualnej struktury miasta. Freud odnosił się akurat do Rzymu, ale ten rodzaj myślenia można zastosować właściwie wobec każdego miasta jako zwartej struktury z dużą gęstością owych dziejowych nawarstwień. Nie wiem zresztą, czy potrafiłbym w taki psychoanalityczny sposób podejść do struktury pozamiejskiej. Warszawa jest w moim odczuciu typową przestrzenią po traumie. Bardzo wiele cech jej tkanki miejskiej, a także sposób, w jaki ujawniają się jej formy, budynki i ich sąsiedztwo, kontekst, ruch, przepływy znaczeń, ludzi czy maszyn, są bardzo silnie uwarunkowane traumatycznym doświadczeniem. Pisząc wspomniany tekst, byłem pod wrażeniem tego, jak bardzo pewne opisy funkcjonowania osób po traumie pasują do struktury architektonicznej Warszawy – jej dysproporcjonalności, nieciągłości kontekstu, tworzenia wyspowych przestrzeni i tak dalej. Warszawa przedtraumatyczna była raczej bliższa stanowi, który w psychoanalizie określa się mianem melancholijno‑maniakalnego czy dwubiegunowego; zresztą jego ślady można odnaleźć także w dzisiejszej tkance stolicy. Wracając jednak do Pani ogólnego pytania, co „o nas”, czyli – jak rozumiem – o narodowej wspólnocie, mówi przestrzeń, kontynuowałbym tę warszawską metaforę. Odcięcie od kontekstu, brak wewnętrznej spójności, dysharmonia, nieproporcjonalność, niedostrzeganie najbliższego otoczenia stanowią bowiem charakterystyczne cechy nie tylko miejskich przestrzeni Warszawy, ale także przestrzeni polskiej w ogóle – tam, gdzie nie ma ona czysto historycznego uwarunkowania. Kraków jest inny pod tym względem…

DLR: Nie licząc tego, co otacza historyczną zabudowę miasta, czyli w zasadzie właściwego miasta mieszkańców.

AL: Tak, te suburbia krakowskie też rosną w sposób typowy dla polskiego organizowania przestrzeni.

DLR: Rozumiem, że mówimy tutaj o traumie II wojny światowej, która jest bardzo czytelna w przestrzeni Warszawy i mocno w niej opowiedziana. Czy jednak w wypadku przedmieść, dajmy na to, średniej wielkości miasta mamy do czynienia z tym samym źródłem traumy?

AL: Momentem traumatycznym jest okres opisanej przeze mnie „prześnionej rewolucji”, lata 1939–1956, w którym nastąpiło unicestwienie tradycyjnej struktury polskiego społeczeństwa, wyrwanie go z ram, w jakich wcześniej funkcjonowało, i uruchomienie pewnego procesu przejścia społeczności agrarnej w społeczność miejską. Specyfika tej rewolucji polega na tym, że nie dopracowała się ona własnego porządku symbolicznego. To spowodowało, że po 1989 roku, kiedy możliwe stało się skonsumowanie energii tej rewolucji – do tej pory skrępowanej gorsetem dyktatury i zależności politycznej – twory tej energii mają tak chaotyczny, nieuporządkowany charakter. Zaczynając od dzieł architektury, a kończąc na (nie)porządku politycznym. Mieszczaństwo uzyskało rzeczywistą hegemonię polityczną; niewątpliwie jest to okres olbrzymiej dynamiki w polskim społeczeństwie, która znajduje swoje przełożenie również na dynamiczną i chaotyczną organizację przestrzeni. I znów – odwołując się do języka psychoanalizy – jest to dynamika posttraumatyczna. Możemy się też odwołać do teorii opisujących powstawanie świadomości politycznej. Ów brak pewnego porządku symbolicznego, który w jakiś sposób organizowałby wyobraźnię tej nowej, najbardziej dynamicznej, a jednocześnie hegemonicznej klasy społecznej, powoduje chaos. Dla przykładu: w wypadku Francji rewolucja mieszczańska wykreowała cały zespół symboli, które organizowały nie tylko życie polityczne czy obyczaj, ale także sposób zagospodarowania przestrzeni. Można powiedzieć, że ponapoleoński klasycyzm odzwierciedla, jak zorganizowana była Francja w kontekście ładu przestrzennego. Wydaje mi się, że tego w Polsce nie ma. Nazwałbym symptomem posttraumatycznym tę niezdolność ujęcia olbrzymiej dynamiki wyzwolonej „prześnioną rewolucją” w jakiś projekt porządku.

DLR: Na ile jednak klasa średnia w Polsce jest hegemonem i podmiotem, a na ile przedmiotem globalnych projekcji rynkowych narzucanych z zewnątrz?

AL: Myślę, że nie ma żadnego podmiotu, który funkcjonowałby poza pewnym polem symbolicznym, czyli systemem zależności. Jeżeli brakuje własnej formy, która jest zorganizowana według jakiejś zasady, to przyjmuje się istniejące formy związane z określonymi wzorcami rozwoju, powiedzmy, dynamiki miejskiej, bo rozumiem, że Pani nawiązuje do kapitału, deweloperów i tego, w jaki sposób oni organizują przestrzeń.

DLR: Tak. Przykładem tego mogą być centra handlowe wypierające podstawowe funkcje dworców kolejowych.

AL: Takie praktyki związane są z tym, że hegemon polityczny nie ma własnej koncepcji, którą byłby gotów przeciwstawić wizji funkcjonowania wspólnoty oferowanej przez rynek. Rynkowa wizja wspólnoty to wspólnota konsumentów, podporządkowana jej przestrzeń jest tak zorganizowana,żeby jej użytkownicy zajmowali się konsumowaniem. Gdyby wspólnota polityczna miała swoją wizję – jak w krajach z istniejącą silną symboliczną legitymizacją wspólnoty politycznej – to byłaby w stanie odeprzeć rynkowe zakusy na przestrzeń. We Francji, na przykład, zadaniem przestrzeni jest wyrażanie wielkości republiki, czyli francuska administracja może powiedzieć: nie można zrobić w tym miejscu centrum handlowego, bo ta przestrzeń służy podkreślaniu siły republiki. Ponieważ jednak w Polsce nikt nie uważa, że siła państwa powinna być symbolicznie podkreślana, wręcz przeciwnie, to rynek jest traktowany jak symbol naszego wyzwolenia, a zatem budujemy świątynie rynku, które legitymizują jego symboliczną hegemonię. Ta część społeczeństwa, która się temu przeciwstawia, nie ma zdolności wypracowania własnej symboliki. Odwołuje się więc do nostalgicznej, tradycjonalistycznej symboliki z przeszłości, co w wymiarze prywatnym wyraża się w formie słynnych dworków, które sobie budują różni nowi drobni burżuje. Na poziomie wspólnoty miejskiej ów sprzeciw znajduje natomiast odzwierciedlenie w próbach restauracji i wskrzeszania różnego rodzaju obiektów, których w sensie urbanistycznym w ogóle nie ma sensu odbudowywać. Efekty są absurdalne, jak choćby wzniesiona przed Teatrem Wielkim przez jakiś bank betonowa konstrukcja, która ma udawać XVIII‑wieczny pałac. Powstała hybryda – odzwierciedlająca presję przeciwstawnych sił: z jednej strony komercji, a z drugiej czysto nostalgicznego przywoływania przeszłości – stanowi, moim zdaniem, typowy efekt braku podmiotowości.

MARTA KARPIŃSKA: W kategorii tego typu hybryd mieści się pomysł, który pojawił się parę miesięcy temu, żeby autostradę A4 nazwać imieniem „Żołnierzy Wyklętych”. Każdy zjazd z autostrady miałby nosić dodatkowo imię kolejnych postaci mieszczących się tej kategorii bohaterów narodowych. Mamy tu zatem spełnioną aspirację modernizacyjną w postaci kawałka drogowej infrastruktury i próbę nałożenia na to tożsamościowej warstwy symbolicznej. Czy jakimś rodzajem architektury wspólnoty nie są te wszystkie współczesne obiekty muzealne – Muzeum Powstania Warszawskiego, Centrum Solidarności, Muzeum II Wojny Światowej, budowane obecnie Muzeum Polaków Ratujących Żydów i tak dalej – będące nośnikiem polityki historycznej? Do czyich potrzeb odwołują się tego typu przedsięwzięcia? Klasy średniej, która daje się w coraz większym stopniu uwodzić tym narracjom?

AL: Z pewnością. Powiedziałbym, że symbole są elementem nie tyle reprezentującym poglądy, ile objawiającym potrzeby i pragnienia, na przykład legitymizacji i usprawiedliwienia własnej pozycji. Ogromna część polityki historycznej ma właśnie taki charakter, to znaczy stanowi próbę legitymizowania różnego rodzaju pozycji i struktur społecznych. Polska klasa średnia ma ogromny problem z uprawomocnieniem swojej pozycji, chociażby wobec tradycji niepodległościowej, XIX‑wiecznej tradycji bohaterskiego cierpienia, tradycji zaangażowania społecznego. Za swoją obojętność w tych obszarach jest poddawana druzgocącej krytyce ze strony inteligencji. Inteligencji, która mówi: „wszyscy teraz gonią za tym pieniądzem”, „kiedyś to był etos” i tym podobne rzeczy. Moim zdaniem, jest to w gruncie rzeczy krytyka konstruowana z pozycji kultury ziemiańskiej, z której polska inteligencja się wywodzi, wobec mieszczaństwa. Ziemiaństwo nigdy nie lubiło tego, co jest istotą mieszczańskości, czyli pogoni za zyskiem. Szlachta zawsze poddawała krytyce tego typu postawy. Kiedy była hegemonem politycznym, to ta krytyka wyrażała się poprzez ograniczanie praw mieszczan. W momencie, gdy przestała być hegemonem politycznym, a stała się hegemonem kulturowym, to inteligencka krytyka mieszczaństwa realizuje się na poziomie dewaluowania wartości pracy w imię sukcesu indywidualnego. Nowe polskie mieszczaństwo nie uzyskało swojego uprawomocnienia, w związku z czym cały czas musi się tłumaczyć z tego, że ma pieniądze, że chce je posiadać i że tylko to je interesuje. Jednym ze sposobów tłumaczenia się jest wpisywanie się w różnego rodzaju historyczne narracje – odnajdywanie ciągłości: byliśmy wspaniali i wciąż jesteśmy wspaniali. W tym sensie polityka historyczna jest w gruncie rzeczy grą o pozycję polityczną w ramach struktury społecznej. I te różnego rodzaju nowe obiekty, które powstają, są rezultatem walki politycznej, kolejnymi ruchami w sporze, który ma swoje autonomiczne bieguny: albo wiążemy się z nowoczesnym światem zachodnim i jego wszystkimi pozytywnymi wartościami, albo nawiązujemy do naszej wielkiej, narodowej tradycji cierpienia i klęski. Warszawa skupia w sobie silnie te spory i oddziałuje na ogólnopolską debatę. I to nie jest tak, że tylko jedna strona prowadzi politykę historyczną. Weźmy na przykład POLIN – Muzeum Historii Żydów Polskich, które jest ewidentnie projektem politycznym, mającym charakter pewnego rodzaju manifestu. Warszawskie Muzeum Sztuki Nowoczesnej też jest tego rodzaju strukturą, tamtejsze wystawy stanowią pewien głos w tym sporze o legitymizację. Oczywiście, są ono organizowane inteligentnie i mnie się podoba program MSN, ale nie będziemy udawać, że jesteśmy poza tym sporem. W tym sensie każdy tego rodzaju obiekt, który operuje w przestrzeni symbolicznej, jest głosem opowiadającym się w debacie po tej czy innej stronie. Muzeum Polaków Ratujących Żydów, POLIN, Muzeum Powstania Warszawskiego z jego siłą oddziaływania, a także planowane Muzeum Historii Polski (i trudności, jakie towarzyszą jego powstawaniu) – składają się na kolejne głosy w tym długofalowym konflikcie.

DLR: A jakie skutki dla wspólnoty ma ten brak legitymizacji klasy średniej?

AL: Słabością wewnętrznej legitymizacji klasy średniej żywi się siła polskiego konserwatyzmu. Jeśli ktoś pozwala sobie mówić z pozycji moralnej prawomocności, to są to zazwyczaj konserwatyści. Bardzo długo było tak, że opcja modernizująca bała się używać argumentów dotyczących „wartości” – słynny slogan o ciepłej wodzie w kranie jest tego najlepszym przykładem. Ale to niestety spowodowało – bo uważam, że to ma niedobre konsekwencje dla polskiej polityki – sytuację głębokiej nierównowagi. Jedna strona mogła się odwoływać do bardzo silnych emocji i ideałów, a druga strona nie dała sobie tego prawa. Politykę robi się nie przez „ciepłą wodę w kranie” – choć sam postulat, żeby ona była, jest słuszny – tylko za pomocą uruchamiania bardzo silnej mobilizacji moralnej, która tak naprawdę projektuje pragnienia ludzi, umieszczone w obszarze ideowym.

DLR: W takim razie, gdzie możemy być razem? Gdzie mamy szukać tych wspólnych miejsc i przestrzeni?

AL: „Czy chcemy być razem?” – to raczej jest pytanie, które trzeba zadać hegemonowi, czyli klasie średniej. Duża część klasy średniej tak bardzo razem być nie chce. Woli pozostawać w małej rodzinie, z niechęcią poddając się przymusowym rytuałom rodziny wielkiej, bo jednak władza „amoralnego familiaryzmu” obowiązuje. Oczywiście, dzieci tej pierwszej klasy średniej zaczynają szukać pewnych możliwości bycia razem, ale jakie to możliwości i co miałoby z nich wynikać, tego do końca nie wiem.

DLR: Myślałam o takich miejscach, w których przebywamy razem, chcąc tego czy nie. Przyjmujemy, że nie chcemy się wzajemnie zabijać, żyjemy razem i korzystamy z przestrzeni wspólnych: przychodni, szpitali, szkół. Zazwyczaj nie wybieramy tych miejsc, powiedzmy, że przedstawiciele klasy średniej mają może większy wybór. Kolejne wspólne przestrzenie na liście to: zajazd, remiza, plac zabaw, kościół. Jak zmienia się dynamika używania tych miejsc?

AL: Nowa klasa średnia trochę odchodzi od skrajnego indywidualizmu, z którym łączy się bardzo często funkcjonalne podejście: jeśli już mamy mieć przestrzeń wspólną typu przychodnia, to po to, abym ja mógł szybko załatwić swoją sprawę, na moich warunkach, i żebym z nikim innym nie musiał mieć za bardzo do czynienia. Zaczyna się pojawiać inny rodzaj rozumienia potrzeb ludzkich w tej nowej klasie średniej – i to może rzutować na to, jak będą organizowane te przestrzenie. Natomiast mam obawę, że dopóki ta grupa nie wypracuje sobie ogólnej wizji, tego, kim jest i czego chce, to przestrzeń pozostanie chaotyczna.

DLR: Co w tym złego?

AL: To jest bardzo dobre pytanie, sam się nad tym zastanawiałem. Odpowiedź szłaby w takim kierunku: przestrzeń publiczna nie jest przestrzenią pustą, w którą się wchodzi i robi to, na co ma się ochotę, generując przyjemną, multikulturalistyczną różnorodność. Przestrzeń publiczna jest miejscem pewnego sporu, walki, próby sił. Jeżeli jedna strona jest słaba, to zostanie wyparta przez inne siły. Jeżeli zwolennikom modelu miejskości otwartej zabraknie konsekwencji i mobilizacji, to zostaną zwyciężeni przez dwie potężne siły: z jednej strony rynek, który chce mieć przestrzeń podporządkowana potrzebom konsumpcyjnym, a z drugiej: konserwatywną i tradycjonalistyczną część klasy średniej, która chce budować społeczeństwo na różnego rodzaju hierarchiach, przede wszystkim hierarchii pieniądza. Konsekwencją tego jest podział przestrzeni pomiędzy bardzo bogatych i średnio zamożnych, a biedni niech sobie radzą. Przezwyciężenie tego wymaga siły politycznej, która wynika z mobilizacji, a mobilizację uruchamia w ludziach bardzo mocna warstwa symboliczna.

MK: W ostatnich miesiącach, w związku z kryzysem uchodźczym, w debacie publicznej nie brakuje mobilizacji opartej na emocjach.

AL: W Polsce jesteśmy przyzwyczajeni do tego, żeby mobilizację opartą na emocjach wiązać przede wszystkim z prawicowymi, często nacjonalistycznymi ruchami pałającymi resentymentem. Ale każda mobilizacja polityczna, polityczne upodmiotowienie, jest oparta na emocjach. Również rewindykacje równościowe i emancypacyjne, czyli te, które charakteryzują lewicę, żywią się różnymi emocjami. Czasem dobrymi, jak współodczuwanie i empatia, a czasem mniej dobrymi, jak poczucie krzywdy. Imigranci to jest nowa sprawa…

MK: Właśnie, czy to tak do końca jest świeża sprawa, czy nie? Do jakiego stopnia te odruchy plemiennej wspólnotowości zostały nakręcone przez polityków i media, a do jakiego nakładają się one na to, co wcześniej tkwiło w naszej tożsamości?

AL: Świeża sprawa w tym sensie, że obecny kryzys uchodźczy pozwolił na nowo ujawnić coś, co, moim zdaniem, jest trwałą cechą jakiejś części polskiego społeczeństwa. Nie do końca wiemy jednak, jakiej części. Nie mamy żadnej pewności co do tego, jak naprawdę jest z tą silną reakcją przeciw uchodźcom – czy to jest powszechne stanowisko, czy raczej ta postawa reprezentuje pogląd bardzo obecnie aktywnej opcji politycznej. Problem polega na tym, że konserwatywno‑narodowa część społeczeństwa ma swoje legiony, a reszta jest pozbawiona tego rodzaju mobilizacji. Choć od czasu objęcia władzy przez Pis rodzi się ona zadziwiająco szybko. Przyjmując jednak, że ta ksenofobiczna reakcja jest symptomatyczna i dość powszechna, to dla mnie świadczy ona przede wszystkim o tym, że polskie społeczeństwo nadal nie dojrzało do funkcjonowania jako podmiot odpowiedzialności politycznej – to znaczy taki, który w trudnościach widzi problemy do rozwiązania i czuje się na siłach, żeby je podjąć, również w imieniu innych. Wydaje mi się zatem, że reakcja dużej części społeczeństwa na uchodźców świadczy o tym, że nie chce ono przyjąć żadnej odpowiedzialności za coś, co wykracza poza bezpośredni horyzont „swojskości”. Niech inni – Niemcy, Austriacy, Francuzi czy Brytyjczycy – czują się za to odpowiedzialni.

DLR: Nasza narracja: „bo my już tyle razy zostaliśmy skrzywdzeni…”.

AL: Tak, my za takie rzeczy nie chcemy odpowiadać, to nie jest nasza sprawa, jesteśmy raczej słabi niż silni, silni zawsze robili nas w konia i teraz znowu chcą to zrobić. I to jest ten wyraźny odruch, który się uruchomił. Nazwałbym go ucieczką od odpowiedzialności.

MK: Czy w tym wszystkim reprodukują się jednak postawy wcześniejsze? Do jakiego stopnia te głęboko zakorzenione w świadomości społecznej odczucia wobec określonej grupy etnicznej czy religijnej mogą być kalką postaw czy języka z okresu II RP czy opisanego przez Pana czasu „prześnionej rewolucji”? Międzywojenna Polska żyła z w tym rozdarciu pomiędzy utopijnym dążeniem do jednolitej struktury narodowej („Polska byłaby wspaniała, gdyby nie ci Żydzi i Ukraińcy”) a realnymi konfliktami etnicznymi i społecznymi. Teraz mamy to samo – już prawie jesteśmy po tej samej stronie, co Zachód, i znowu ktoś chce nam zepsuć ten idealny obraz nas samych.

AL: Tak, to jest właśnie to poczucie, że już sobie tę naszą chałupę zrobiliśmy, tak jak Niemcy, a chcą nam tu wpuścić jakichś psujów, którzy nam to wszystko zniszczą. To także jest jeden z elementów tej postawy ucieczki, na którą składają się lęki i niechęć do wzięcia odpowiedzialności za sytuację. Jeszcze nie zdążyliśmy się tym wszystkim nacieszyć, a zaraz popsują nam zabawę. Jeżeli natomiast poszukiwać związku obecnej sytuacji z historią, to w fakcie, że dominująca, mimo szlacheckiego sztafażu, chłopsko‑pańszczyźniana genealogia polskiej mentalności nie wytworzyła w społeczeństwie przyzwyczajenia do myślenia o sobie jako o podmiocie silnej, politycznej i instytucjonalnej wspólnoty w wymiarze państwa, nie mówiąc już o wspólnocie międzynarodowej. To powoduje, że ogólnie w Polsce zaufanie do instytucji i zaufanie wzajemne są bardzo niskie. I ten brak zaufania też generuje lęk, że jak nasze instytucje zajmą się uchodźcami, to więcej będzie z tego nieszczęść niż pożytku.

DLR: Czy nie jest też tak, że zachodnie społeczeństwa mają do pewnego stopnia przepracowaną kwestię kolonialną, ale wynikające z niej konflikty zostały wyeksportowane? Ci, którzy nadal są wyzyskiwani, zostali po prostu usunięci z pola widzenia, sytuują się poza Europą. I my, polskie społeczeństwo, także bierzemy udział w tym wyzysku krajów globalnego południa, tylko nie chcemy sobie tego uświadomić, ta kwestia w ogóle nie pada w debacie.

MK: Owszem, padła – pojawiły się głosy, że my nie mamy z tym nic wspólnego, nie mieliśmy żadnych kolonii, to nie nasza wojna i tak dalej.

DLR: Ale problemem jest moim zdaniem to, że ta klasa średnia nie mówi, iż uczestniczymy w tym, co jest wyzyskiem.

AL: Cała historia LPP SA i tej wielkiej fabryki w Bangladeszu trochę sprawę otworzyła, choć dotyczy to, powiedzmy, 0,05% polskiego społeczeństwa świadomego tych kwestii…

DLR: I to tego bardziej otwartego, prawda? Gdybyśmy przyznali, że tak skonstruowany jest świat, my w tym uczestniczymy i jesteśmy razem z tymi, którzy wykorzystują, to wtedy może zdobylibyśmy się na współodpowiedzialność?

AL: Zgadzam się z tym rozumowaniem. Wygłosiłbym przy tym nieco paradoksalną obronę epoki kolonialnej. Ona, oczywiście, była okropna, Europejczycy robili ludom pozaeuropejskim rzeczy straszne, ale dla Europejczyków była to też szkoła odpowiedzialności, dokładnie w tym sensie, o którym mówiłem przed chwilą, to znaczy państwowe instytucje różnego rodzaju były zdolne do rozwiązywania różnych problemów. W różnych krajach przebiegało to rozmaicie, ale to, że Anglicy potrafili bez jatki wyjść z Indii…

MK: Jatka zrobiła się po ich wyjściu.

AL: Oczywiście, ale zawsze, kiedy rozmawiam o tego typu sprawach, mówię, że nie należy patrzeć tylko na tych, którzy zostali zabici. Trzeba też patrzeć na tych, którzy nie zostali zabici, a mogli. Gdyby Anglicy chcieli się utrzymać w Indiach, tak jak Francuzi się utrzymywali w Indochinach, to tam byłoby dużo gorzej. Oczywiście z jednej strony można powiedzieć, że postąpili nieodpowiedzialnie, bo zostawili tych skonfliktowanych z sobą muzułmanów i hindusów, którzy rzucili się sobie do gardeł. Z drugiej strony to było państwo, które w określonej sytuacji potrafiło rozwiązać pewien trudny problem, co najmniej bez bardzo kosztownych konsekwencji dla własnego społeczeństwa. A takie konsekwencje poniosło społeczeństwo francuskie po wojnach w Indochinach i Algierii. Takiego rodzaju doświadczenia odkładają się w zbiorowej świadomości społecznej. W Polsce brakuje wiary w to, że publiczne instytucje potrafią rozwiązywać problemy.

DLR: Nasze instytucje też nieszczególnie pomagają w krzewieniu tej wiary.

AL: Abstrahując od tego, czy to państwo działa, to powiedziałbym, że ono od 1989 roku nie musiało się konfrontować z aż tak wielkim problemem, jakim jest obecny kryzys. Nie było takiej sytuacji, jak zmiana granic czy dekolonizacja. Oczywiście, jest sprawa Ukrainy, ale Polska w gruncie rzeczy nie jest ważnym graczem w tej rozgrywce. W tym sensie kwestia uchodźców to pierwszy problem, który wykracza poza wewnętrzne sprawy Polski. Wydaje mi się, że jest to też poważna próba dla polskiego społeczeństwa, które chciałoby wierzyć, że państwo potrafi się skonfrontować z tym kryzysem, i jednocześnie sprawdzian dla klasy politycznej, która musiałaby pokazać, że ma jakiekolwiek kompetencje.

MK: A wspólnota krajów wyszehradzkich?

AL: Moim zdaniem nie ma tu żadnej wspólnoty…

MK: Nie chodzi mi o obecne mniej lub bardziej urojone polityczne sojusze, ale pewne podobieństwa, które wynikają z historii. Zarówno po I wojnie światowej, jak i po upadku bloku wschodniego państwa Europy Środkowej, w tym kraje z tak zwanej grupy wyszehradzkiej, musiały na nowo definiować swoją wspólnotę narodową. Jakie to ma przełożenie na obecne narracje? Polska, Węgry, Słowacja i Czechy w sprawie uchodźców mówią jednym głosem.

AL: To są państwa i społeczeństwa, które dotychczas nie musiały podejmować jako podmioty polityczne, czyli jako wspólnota instytucjonalna, decyzji wykraczających poza rozwiązywanie ich wewnętrznych spraw. Poza Węgrami, bo Węgrzy w Imperium Austro‑Węgierskim byli jednak jakimś podmiotem politycznym. W tym sensie myślę, że problem krajów Europy Środkowo‑Wschodniej polega na tym, że one ten rodzaj współodpowiedzialności traktują jako coś narzuconego i ich reakcją jest zawsze ucieczka lub pozycja obronna.

DLR: Czy na te odczucia nie nakłada się wspomnienie Układu Warszawskiego, zdominowanego przez Związek Radziecki, i jakieś podświadome odczuwanie paralelności sytuacji?

AL: Na pewno. Okupacja sowiecka wzmocniła i utrwaliła ten typ postaw. Zmiotła wyższe klasy, w ich miejsce zapewniając obszar awansu, ale nie tworząc warunków do tego, aby ta nowa klasa mogła się naprawdę ukształtować i zdobyć pewnego rodzaju wewnętrzną legitymizację, która by ją uprawomocniła w oczach własnego społeczeństwa. Wszystkie te kraje borykają się z tym problemem. Ciekawa jest przy tym historia Czech. Czechy miały swoją burżuazję, która politycznie była bardzo niesamodzielna i, poza krótkim okresem międzywojennej Czechosłowacji, politycznie dyspozycyjna najpierw wobec Austriaków, czyli imperium Habsburgów, a potem całkowicie stłamszona przez okupację rosyjską. W związku z tym tam też ujawnił się bardzo wyraźnie syndrom braku podejmowania zbiorowej, instytucjonalnej odpowiedzialności.

DLR: Chcę jeszcze zapytać o te miejsca, które sobie wydzielamy: osiedla ogrodzone, płoty otaczające domy, ale także o ten dwór. Wszyscy się dziwią, że polskie społeczeństwo – wywodzące się z chłopstwa – aspiruje do dworu. Ale skoro dwór stanowił naturalny wzorzec tych aspiracji, to w zasadzie dlaczego jest to dla nas takie dziwne?

AL: Właśnie, nie powinniśmy się dziwić.

DLR: Ale się dziwimy.

AL: Kto się dziwi? Ustalenie podmiotu tego zdziwienia wydaje mi się kluczowe w całej zagadce. Dziwi się ta część wielkomiejskiej klasy średniej, która aspiruje z kolei do wzorca europejskiej inteligencji z przełomu XX i XXI wieku, czyli elit intelektualnych, mających w Europie władzę społeczną charakteryzującą się taką aksamitną kontestacją, która nas też cechuje. I z tej pozycji my się dziwimy, bo naszą bajką są te Paryże i Nowe Jorki. Ale pragnienie posiadania dworku jest zupełnie zrozumiałe. Jeżeli ktoś w uniwersum agrarnym przestaje być poddanym, to staje się panem, a co ma pan? Pan ma dwór. I tego typu aspiracja, z mojego punktu widzenia, jest równie uzasadniona intelektualnie jak zamówienie sobie nowoczesnej willi u jakiegoś superarchitekta.

DLR: Jednocześnie pojawia się mocno dyskredytujący dyskurs wymierzony w klasę średnią i jej sposób funkcjonowania, kopiowanie wzorców i tworzenie nowoczesnego wizerunku opartego na tych wzorcach. Istnieje jakiś rodzaj społecznego przyzwolenia na to, żeby pisać potępiające przedstawicieli tej grupy artykuły o tych ich paliwożernych SUV‑ach i płotach, którymi się otaczają.

AL: Moim zdaniem grzech pierworodny klasy średniej ukonstytuowanej w latach 90. jest taki, że ona zaabsorbowała wzorce konsumpcji materialnej, ale nie przyjęła pewnego etosu współodpowiedzialności za całość społeczeństwa, który ukształtował się po II wojnie światowej w zachodniej klasie średniej. Nie wiadomo, czy ten etos nie znajduje się teraz w kryzysie, ale przez długi czas był bardzo silny. Wielkie partie, które rządziły Europą przez niemal pięćdziesiąt lat po wojnie, głosiły: „jesteśmy partiami masowymi, w których jest miejsce dla silnych i słabych”. To dotyczy zarówno szeroko pojętej chadecji, jak i socjaldemokracji. Mamy tu czynienia z pewnym ideałem równości i niezależnie od tego, czy jest on realizowany bardziej w wersji konserwatywnej, na bazie ideałów religijnych, czy w opcji lewicowej, na bazie ideałów socjalistycznych, to był bardzo rozpowszechniony w powojennej Europie. Polska klasa średnia przyjęła styl konsumpcji, ale w ogóle nie przyjęła tego ideału, to wręcz znalazło wyraz w ideologicznym deprecjonowaniu projektu europejskiego.

MK: Czy kryzys tego wielkiego politycznego projektu nie związał się z upadkiem komunizmu? Czy nie było tak, że on w ogóle powstał jako przeciwwaga dla komunizmu?

AL: Uważam, że jest inaczej. Podstawowym niebezpieczeństwem, z którym zmagali się ojcowie założyciele projektu europejskiego, były nacjonalizmy europejskie. Oni stworzyli ten projekt głównie po to, żeby zapobiec sytuacji, w której państwa europejskie rzucają się sobie do gardeł. Oczywiście zagrożenie komunizmem istniało, ale Europejczycy bardzo chytrze – a każde chytre posunięcie jest kosztowne i teraz za nie płacimy – scedowali problem Związku Sowieckiego na Amerykanów. Powiedzieli: „To wy będziecie powstrzymywać Sowietów, a my stworzymy taki rodzaj systemu politycznego, aby komuniści nie zdobyli większości parlamentarnej”. Jedną z konsekwencji tej polityki jest to, że w Polsce po upadku komunizmu w latach 90. ideałem państwa stały się Stany Zjednoczone. Ten model usankcjonował egoizm klasowy. O ile polska klasa średnia wzorce stylu życia i konsumpcji przejęła z Europy, o tyle na poziomie ideałów społecznych i politycznych stanęła po stronie indywidualistycznego modelu anglosaskiego. Za ten pierworodny grzech polityczny płacimy ogromną cenę. W polskim społeczeństwie, które jest w swoich aspiracjach wspólnotowe i wywodzi się z tradycji katolicko‑konserwatywno‑chłopskiej, a także z tego, co wniosła ideologia socjalistyczna („wszyscy mamy równe żołądki”), od dwudziestu pięciu lat moralną legitymację zyskuje egoizm społeczny – i ma to raczej koszmarne konsekwencje.

MK: Czy nie jest tak, że projekt europejski słabnie? Czy ciągle możemy się odwoływać do tego powojennego ideału, zgodnie z którym przez kilka dziesięcioleci funkcjonowały państwa zachodnioeuropejskie? Przecież on też zaczął być rozsadzany przez siły neoliberalne i obecne kryzysy.

AL: Czy projekt europejski jest skazany na klęskę? Tego nie wiem. Moim zdaniem te kryzysy, które dotknęły go ostatnio, czyli kryzys ekonomiczny po 2008 roku, obecny kryzys uchodźczy oraz kryzys polityczny związany z Rosją, ujawniły głębokie słabości i zaniedbania europejskiej klasy politycznej, która osiadła na laurach w latach 60. i 70. XX wieku i od tego czasu nie zrobiła żadnego poważnego kroku politycznego. Do tego doszło: scedowanie hegemonii politycznej na Amerykanów, hegemonii związanej również z militarną siłą, co wiąże się z konsekwencjami w postaci braku europejskiej podmiotowości w tym obszarze i zaniechaniu aktywnej polityki międzynarodowej. Poza tym zaniedbane zostały procesy demokratyzacji Europy. Być może Europa się rozpadnie. Jeśli do tego dojdzie, to stanie się marginalnym i prawdopodobnie niebezpiecznym obszarem, przylądkiem Azji. Natomiast jeżeli się nie rozpadnie, to być może powstanie w Europie nowa hegemonia polityczna. Optymistyczne jest to, że – chociaż wszyscy obecnie narzekają na Unię Europejską – to jakoś żadne państwo członkowskie, może poza Wielką Brytanią, nie jest zdecydowane, żeby ją opuścić.

DLR: Europa zaczyna się okopywać w zamkniętej twierdzy. Architekturę wspólnoty europejskiej zaczynają tworzyć coraz wyższe mury. W Polsce wiele osób jest dumnych, że Frontex – taka ważna europejska instytucja – ma siedzibę w Warszawie.

AL: Po pierwsze żadne płoty nigdy nigdzie nie powstrzymały imigrantów. Może Izrael potrafi powstrzymać takimi konstrukcjami przepływ ludzi, ale to jest malutki kraj. Ogrodzenie jest jednak wymownym symbolem. Europa przez prawie pięćdziesiąt powojennych lat bardzo dbała o swój wewnętrzny ład, ale kompletnie zaniedbała odpowiedzialność wobec krajów pozaeuropejskich, właśnie nie prowadząc aktywnej polityki…

MK: Amerykanie prowadzili aktywną politykę i chyba właśnie odczuwamy tego skutki.

AL: Każdy się uczy na swoich błędach, Amerykanie uczą się na swoich błędach, a Europejczycy na swoich. Europejczycy lepiej niż Amerykanie rozumieją świat pozaeuropejski, a zwłaszcza ten bliskowschodni. Europejczycy świetnie wiedzieli, że jak się wjedzie czołgami do Iraku, to z tego będzie tylko pasztet. Francuzi wiedzieli to od razu i mówili o tym na swój arogancki sposób. Anglicy wiedzieli to równie dobrze, choć wysłali swoje wojska. Niemcy też zdawali sobie z tego sprawę. Czyli mówimy o krajach z tradycjami brania odpowiedzialności, które jednak z tej odpowiedzialności zrezygnowały. Już w latach 60. Europa wyrzekła się hegemonii politycznej, a kiedy Amerykanie wjechali do Iraku, to co mogli zrobić Europejczycy? Mogli powiedzieć „my się w to nie bawimy”. Kiedy zaczęła się Arabska Wiosna, to wszyscy się cieszyliśmy, że młodzież arabska chce wolności, choć kilku analityków przestrzegało, że to, jak każda rewolucja, doprowadzi do wojny domowej. A co zrobili Europejczycy? Nic – poza tym, że pomogli obalić Kaddafiego. Ta nieodpowiedzialność skutkuje tym, że mamy olbrzymi problem. Na południe od nas, bardzo blisko, rzesze ludzi żyją w nędzy i w rzeczywistości ciągłej wojny, dlaczego więc nie mają podejmować prób przeniesienia się do Europy? Nie ma szans z wielu różnych względów przyjąć wszystkich potrzebujących, więc nieuchronnie będą te płoty na granicach europejskich powstawać. Moim zdaniem te płoty to świadectwo wielu dziesięcioleci nieodpowiedzialności europejskiej. A teraz trzeba będzie sobie z tym wszystkim jakoś poradzić. To dotyczy Europejczyków, ale także Amerykanów, którzy muszą stawiać płoty na granicy z Meksykiem. W dodatku żyjemy w świecie łatwej komunikacji – także w rozumieniu środków ułatwiających przemieszczanie się. Mieszkańcy Konga za czasów króla Leopolda – znajdujący się w tragicznym położeniu – nie mieli w ogóle świadomości, że można gdzieś pójść, wsiąść na jakiś statek, popłynąć do tej Belgii i zostać tam nielegalnym imigrantem. I to nie dlatego, że ci Belgowie i tak pozabijaliby ich po drodze, ale przede wszystkim dlatego, że brakowało wyobrażenia, że jest to możliwe. Dzisiaj wszyscy mieszkańcy Afryki Subsaharyjskiej mogą zobaczyć w telewizji, jak wygląda życie w Niemczech, mogą dostać sms do kolegi, który już tam dotarł, po drodze są jeepy, autobusy, statki… Oni w jakiś sposób zdobędą pieniądze na podróż i potem jadą. Bo dlaczego mieliby tego nie robić? Ta sytuacja dotyczy przede wszystkim krajów dotkniętych wojną. W tym sensie Europejczycy muszą się pogodzić z tym, że będą budować płoty, a imigranci czy uchodźcy będą przez te płoty przełazić, bo jeszcze żadne ogrodzenie nikogo nie powstrzymało.

DLR: W rozmowie z Bogną Świątkowską opublikowanej w zbiorze My i oni mówił Pan o niemożności wygenerowania wspólnego, europejskiego projektu wobec dominującej doktryny indywidualistycznej, neoliberalnej. Nie ma światełka w tunelu?

AL: Od czasu tej rozmowy jeszcze mocniej wykrystalizowało się we mnie przekonanie, że póki ktoś nie wymyśli czegoś lepszego, to trzeba realizować projekt uniwersalizmu praw, który głosi, że ludzie mają równe prawa, że gwarantem tego jest pewna instytucjonalizacja polityczna.

MK: Czyli silne państwo?

AL: Silne państwo, konfederacje państw, organizmy polityczne. Silne państwo to – dodajmy dla jasności – demokratyczny byt polityczny, który potrafi egzekwować równość wobec prawa w sposób w miarę konsekwentny. W opozycji do tego jest dezinstytucjonalizacja społeczeństwa, która grozi powrotem do atawistycznej wspólnoty pierwotnej, w której ludzie raczej robią sobie krzywdę, a nierówności rosną.

DLR: Tyle że autonomia państwa jest utopią w kontekście siły globalnych korporacji…

AL: Wiadomo, że obecnie państwa narodowe, poza Stanami Zjednoczonymi, Chinami czy Indiami, są zbyt słabymi bytami, by radzić sobie z potęgą kapitału korporacyjnego. W związku z tym zadaniem, przed którym stajemy, jest tworzenie takich organizmów politycznych, które będą w stanie przeciwstawić się tego typu siłom. Unia Europejska jest takim organizmem, choć także ona ulega różnym lobbystom narzucającym rozwiązania sprzyjające korporacjom. To jest gra sił, musimy się z tym liczyć, i dopóki społeczeństwa europejskie nie będą miały takiej siły politycznej, która będzie mówiła: „jesteśmy ludem europejskim, który musi walczyć o pewne rozstrzygnięcia polityczne na poziomie europejskim”, dopóty korporacje będą silniejsze. Myślę, że nasze czasy wciąż naznacza katastrofalny upadek utopii, ale spójrzmy na to z innej perspektywy. Społeczeństwo demokratyczne też było utopią. Gdyby ktoś w XVIII wieku opowiedział, jak funkcjonuje społeczeństwo zachodnioeuropejskie w XX wieku, to zostałby pewnie wyśmiany. Jeszcze w XIX wieku powszechne prawo wyborcze było absolutną utopią. Trudno odpowiedzieć, czy dzisiejsze modele demokracji deliberatywnej i inne formy nowych demokracji są utopiami czy nie – to się dopiero okaże.

DLR: Przygotowaliśmy kiedyś numer „Autoportretu”na temat utopii. Pytaliśmy w ankiecie redakcyjnej o kryzys utopii różne osoby i obserwowaliśmy ich reakcje. Bardzo ciekawy był głos Marca Augégo, który napisał, że ostatnią utopią jest powszechna edukacja.

AL: I od razu przychodzi mi do głowy, jak bardzo współczesna cywilizacja podmywa tę utopię.

DLR: Otóż to. Przypadek?

AL: Nie sądzę. Minęły czasy, kiedy przedstawiciele niezbyt zamożnej europejskiej klasy średniej mogli wykształcić dziecko na w miarę przyzwoitej uczelni i było to czymś naturalnym, a zarazem nie bardzo kosztownym. Dzisiaj to jest dramatyczny wysiłek. To jest konsekwencja przemieszczenia produkcji i siły politycznej poza miejsce, w którym się podejmuje decyzje. Kapitał i klasy najsilniejsze w społeczeństwie nie muszą się w ogóle liczyć z innymi, bo i tak swoje interesy zabezpieczają poza obszarem, gdzie ci inni mają wpływ polityczny. Dawniej trzeba było wyedukować Europejczyków z najniższych klas społecznych, chociażby po to, aby oni umieli pracować w fabryce. Dzisiaj nie ma takiej potrzeby, bo w fabryce pracują Chińczycy, więc lepiej niech Europejczycy edukują się w piłce nożnej, to jest wielki biznes, a jednocześnie namiętność, swojego rodzaju igrzyska, które zastępują nam aktywność polityczną.

MK: Stadion jako architektura wspólnoty.

AL: Owszem, to jest architektura wspólnoty, i to w tym samym znaczeniu, jakim były areny w czasach rzymskich – lud rzymski nikomu niepotrzebny, a jednocześnie groźny, dostawał igrzyska, które rozładowywały napięcia.

DLR: Niesamowite, że to może być jeszcze aktualne.

AL: To jest aktualne. Studiowanie schyłku cywilizacji rzymskiej i tego, jak społeczeństwo się wtedy degradowało, bardzo wiele mówi nam o tym, co się dzieje w naszym świecie współczesnym.