Plac w obozie dla uchodźców w Fawwar. Pierwsza tego typu przestrzeń publiczna na Zachodnim Brzegu — fot. Luca Capuano, dzięki uprzejmości Sandi Hilal
Sandi Hilal jest architektką i artystką pochodzącą z Palestyny. Razem z mężem, Alessandrem Pettim, współtworzy w ramach kolektywu DAAR (Decolonizing Architecture Art Research) projekty z pogranicza architektury, sztuki i pedagogiki. Małżonkowie łączą w nich pragmatyczne interwencje przestrzenne z rozważaniami sięgającymi zagadnień politycznych i społecznych. Dorobek ostatnich piętnastu lat działalności DAAR zebrali w książce Permanent Temporariness (Stockholm: Art and Theory, 2019), w dużej mierze poświęconej opisowi doświadczeń na Zachodnim Brzegu. W latach 2008– –2014 Hilal kierowała tam pracami na rzecz poprawy jakości życia w obozach dla uchodźców prowadzonymi przez UNRWA (Agendę Narodów Zjednoczonych dla Pomocy Uchodźcom Palestyńskim na Bliskim Wschodzie). Od czterech lat mieszka w Sztokholmie, a pomysł na jej ostatni projekt – pokój gościnny Al-Madhafah – narodził się w Boden na północy Szwecji, gdzie w 2015 roku ulokowano grupę uchodźców.
KINGA ZEMŁA: Historycznie uchodźstwo nie jest żadnym novum, ale na przestrzeni ostatniej dekady liczba osób, których stało się udziałem, wzrosła prawie dwukrotnie – z około 40 milionów w 2010 roku (na tym poziomie utrzymywała się od lat 90.) do aż 79,5 miliona w 2019 roku. Przyczyniły się do tego kryzysy różnej natury, na przykład w Syrii, Afganistanie, Wenezueli, w Ukrainie. Nieco ponad czterdzieści pięć milionów w tej grupie to uchodźcy wewnętrzni. Bez względu na gwałtowne reakcje, jakie przybycie uchodźców wywołało w Europie, 85 procent tych, którzy szukali azylu za granicą, otrzymało go w krajach rozwijających się. W 2019 roku w przyjmującej czołówce znalazły się Turcja, Kolumbia, Pakistan, Uganda i Niemcy, ale jeśli przyjrzeć się statystkom populacji per capita, w pierwszej dziesiątce nie ma żadnego państwa europejskiego. Decyzja Angeli Merkel o przyjęciu miliona uchodźców wywołała burzliwą dyskusję, powszechne kontrowersje, a nawet otwartą niechęć i brutalną krytykę. Czy to za przyczyną takich dysproporcji ty i twój mąż Alessandro Petti odnosicie się do wydarzeń z 2015 roku jako do „kryzysu uchodźczego”?
SANDI HILAL: Niezupełnie. Przede wszystkim uznajemy kwestię uchodźców za polityczną i nierozerwalnie związaną z kolonialną przeszłością Zachodu. Projekt kolonialny realizowano zgodnie z założeniem, że „my” cywilizujemy „was”, ponieważ nasza kultura przewyższa waszą; nasz model nowoczesności powinien stać się przedmiotem waszych dążeń. Gdy pracowaliśmy na Bliskim Wschodzie, w Strefie Gazy czy na Zachodnim Brzegu, mieliśmy okazję zaobserwować, jak przekonujący okazał się ten konstrukt. Mimo naprawdę zdumiewających mechanizmów samoorganizacji przestrzennej, które wytworzyły się w Gazie, przed realizacją projektu architektonicznego większej skali wszyscy na miejscu oczekiwali od nas, że dostarczymy osiedle corbusierowskich bloków. Skąd więc zdziwienie, że „oni” chcą „tu” przyjeżdżać?
Przybycie uchodźców do Europy jest kontynuacją procesu dekolonizacji (wciąż niezakończonego), z tą różnicą, że tym razem nie odbywa się on na terenach niegdyś okupowanych, ale w sercu metropolii, z której w przeszłości wyruszano, by cywilizować i wyzyskiwać. Mówiąc o tak zwanym kryzysie uchodźczym, mam na myśli właśnie to przeniesienie. Na jego skutek kondycja uchodźstwa urosła do rangi centralnego zagadnienia debaty publicznej w Europie i została zinterpretowana jako zagrożenie dla państw narodowych. Przybysze rzeczywiście potrzebują pomocy i wsparcia materialnego, ale to efekt uboczny, a nie sedno problemu.
Zgodzę się używać terminu „kryzys uchodźczy” w kontekście Libanu czy Jordanii – krajów, które faktycznie przyjęły liczbę uchodźców znacznie przekraczającą ich możliwości – ale nie w odniesieniu do bogatych państw Zachodu.
KZ: To prawda, że uchodźstwo stało się przedmiotem debaty, niestety zbyt często silnie upolitycznionej, a więc nie zawsze merytorycznej. Jak zatem rozumiesz uruchomienie procesów dekolonizacyjnych?
SH: To złożone zjawisko. Najłatwiej jest mi omawiać je poprzez nasze projekty architektoniczne i artystyczne, bo ich języki znam najlepiej. Razem z mężem przenieśliśmy DAAR do Europy, ponieważ uważamy, że właśnie tutaj nasza działalność okaże się potrzebna.
KZ: Abstrahując chwilowo od postrzegania osoby ubiegającej się o azyl jako roszczeniowego migranta ekonomicznego, myślę, że w powszechnym wyobrażeniu uchodźca jest przede wszystkim ofiarą – zdesperowaną, narażoną na kolejne krzywdy, zależną od losu i dobrej woli innych ludzi, a więc także bezsilną. Doświadczenie uchodźstwa napiętnowane przez cierpienie i stratę łączymy ze swoistą biernością, bo uchodźca wydaje się skazany na pasywne przyjmowanie tego, co los mu przyniesie. To obraz na pewno prawdziwy, ale niepełny. Z przemyśleń, które zebraliście w książce Permanent Temporariness (Stała tymczasowość) wyłania się możliwość przyjęcia innej perspektywy. Zgodnie z nią uchodźca ma wpływ na historię, staje się jej współtwórcą.
SH: Tak, ponieważ traktujemy uchodźcę jak podmiot polityczny. Łatwo popaść w zatroskanie i dobroczynność, postrzegać uchodźcę wyłącznie przez pryzmat tego, co możemy dla niego zrobić, jakiego rodzaju wsparcia materialnego możemy mu udzielić. To szlachetne, ale mylące. Uchodźca niesie ze sobą więcej niż jedną kulturę, a przy tym bagaż zupełnie wyjątkowych doświadczeń, bo jest zmuszony praktykować styl życia, który często wyobrażamy sobie jako przyszłościowy. Uchodźca poddaje próbie koncepcję obywatela świata, porusza się i żyje między granicami, poza państwem narodowym. Nigdy jednak nie rozpoznajemy w nim tej pionierskości. Jego losy wywołują nasze współczucie czy żal, ale nie wzbudzają zainteresowania opartego na przekonaniu, że moglibyśmy się czegoś od niego nauczyć.
Mnie praca w obozach uchodźczych zmusiła do zrewidowania akademickich pojęć, które tam przywiozłam, a które dezaktualizowały się automatycznie właśnie z powodu funkcjonowania tych miejsc poza państwem, nawet jeśli wciąż w jego granicach. W Libanie, Syrii czy Jordanii uchodźcy uprawiają swoją bezpaństwowość całymi latami, czasem rozciąga się ona na pokolenia. W Palestynie ten stan trwa od siedmiu dekad!
Nie przeczę, że uchodźca potrzebuje pomocy i powinniśmy jej udzielić. Zwracam tylko uwagę, abyśmy nie pomniejszali go ciągle do tej jednej perspektywy.
KZ: Zdaje się, że odnosisz się do idei państwa narodowego z niechęcią, a przecież ostatecznym celem Palestyńczyków jest właśnie jego utworzenie.
SH: Nie mam nic przeciwko temu, że niektórzy rodzą się i umierają w jednym miejscu, a także czerpią z tego faktu satysfakcję lub szczęście. Dlaczego jednak wszyscy mamy żyć w ten sposób? Dziś wielu ludzi na świecie przynależy do więcej niż jednego domu, tymczasem współczesne rozumienie państwa narodowego wciąż zakłada wybór lojalności wobec wyłącznie jednego z nich. Urodziłam się w Palestynie; w wieku szesnastu lat wyjechałam do Włoch, tam spędziłam trzynaście lat, wróciłam do Palestyny na kolejne dziesięć, przez rok mieszkałam w Stanach Zjednoczonych, a cztery lata temu przeprowadziłam się do Szwecji. Gdzie jest mój dom? W wielu miejscach! Ukształtowała mnie kombinacja wszystkich tych doświadczeń, mimo to za każdym razem czuję się zobligowana do okazania lojalności wyłącznie jednemu krajowi. To uciążliwe. Uważam, że powinniśmy poddać ideę państwa narodowego głębokiej rewizji, zmienić sposób, w jaki je rozumiemy – obojętne, czy pójdziemy w kierunku bezpaństwowego narodu, transnarodowego państwa czy jeszcze czegoś innego.
Plac w obozie dla uchodźców Fawwar. Ściany i murki różnej wysokości wyznaczają przestrzeń placu – o ich wysokości zdecydowali mieszkający w bezpośrednim sąsiedztwie uchodźcy — fot. Luca Capuano, dzięki uprzejmości Sandi Hilal
KZ: Chyba jednak się zgodzisz, że akurat szwedzka polityka migracyjna sprzyja kultywowaniu zwyczajów i tradycji nowo przybyłych osób z dużą dozą szacunku i nie upiera się przy odrzuceniu wcześniejszej kultury ani przyjęciu nowej, szwedzkiej – przynajmniej w takim stopniu, w jakim to możliwe. U jej podstaw – i to od początku, czyli od lat 60. – tkwi przekonanie, że poczucie przynależności można budować wyłącznie na równości wszystkich członków społeczeństwa, zapewniając im dostęp nie tylko do praw obywatelskich, ale także świadczeń państwa opiekuńczego, istotnego filaru integracji. Szwecja na razie nie wprowadziła obowiązkowych testów ze swoich języka czy kultury; taktykę tę stosuje na przykład Holandia. W dodatku rząd wspiera finansowo instytucje kulturalne związane z mniejszościami, a nawet organizuje lekcje języków ojczystych dla dzieci w publicznych szkołach. Zapisując swoje dziecko do szwedzkiej szkoły, polscy lub syryjscy rodzice mają prawo oczekiwać dla niego dodatkowych lekcji polskiego czy arabskiego.
SH: Mogę się zgodzić tylko częściowo. W Szwecji, podobnie jak w wielu innych krajach europejskich, dominuje przekonanie o bezkompromisowej wyższości zachodniego modelu życia. Tym samym pomyślność procesu integracji w oczach przyjmujących zależy od tego, czy uda się ów model narzucić czy nie. Nie widzę więc tutaj szacunku, o którym mówisz. Asymilacja zresztą też nie zawsze działa – emigranci mogą bardzo się starać, a mimo to po trzech pokoleniach ich rodziny dalej bywają postrzegane i postrzegają się jako goście.
KZ: Wróćmy do uchodźców i porozmawiajmy o obozach – miejscach wznoszonych z przekonaniem, że wkrótce nie będą potrzebne. Stają się prowizoryczną odpowiedzią na sytuacje kryzysowe. Niekiedy za ich postawienie i zarządzanie odpowiadają organizacje humanitarne, lecz ani one, ani mieszkańcy obozów nie mają wpływu na to, ile czasu ludzie tam spędzą. W Europie obóz uchodźczy może kojarzyć się z punktem tranzytowym o przejściowym charakterze, ale największe obozy na świecie, na przykład w Kenii, Sudanie czy Etiopii, zakładano w latach 90. i do dziś zdążyły zamienić się w pozbawione prawnego statusu osady-miasta, zamieszkane przez kilkudziesięciotysięczne populacje. W największych przebywa nawet trzysta tysięcy osób! Niedawno pisałam w „Autoportrecie” o poradzieckich sanatoriach w Gruzji 1. W latach 90. kilka z nich przeznaczono na tymczasowy pobyt uchodźców z Abchazji, a oni wciąż tam tkwią. Doświadczają „permanentnej tymczasowości”, kluczowego zagadnienia, które badałaś w swoich projektach i tekstach. Sprzeciw wobec normalizacji życia w obozie, czyli jego transformacji w miasto, bywa aktem politycznym – na przykład Palestyńczycy w oficjalnym osiedleniu się w obozie widzą podważenie ich prawa do powrotu. Często rząd państwa, na którego terenie obóz się znajduje, przyjmuje taką właśnie strategię – uznanie obozu za miasto lub jego część oznaczałoby bowiem przyznanie innego statusu uchodźcom i konieczność ich integracji z resztą społeczeństwa 2. W stanie pozapaństwowego zawieszenia obozy stały się „laboratoriami życia bez posiadania”, jak o nich piszesz w swojej książce.
SH: Z powodu ekstremalnych warunków ludzie żyjący w obozach muszą na sobie polegać. Powstaje więc specyficzny rodzaj zażyłych relacji sąsiedzkich, dzięki którym można wspólnie uzgadniać zasady codziennego bytowania poza państwem.
W miastach przestrzeń jest ściśle regulowana przez umowy społeczne, a ich przestrzegania pilnują organy władzy lokalnej lub państwowej. Organizacja przestrzenna wytycza granice podziałów publicznego i prywatnego, funkcjonalność ulic, placów, ciągów komunikacyjnych. Obóz powstaje z chwilą, gdy ludzie rozkładają swoje namioty, a następnie otaczają je symbolicznym pierścieniem z kamieni. Z czasem usztywniają konstrukcję namiotów albo zamieniają je na solidniejsze, choć wciąż prowizoryczne struktury, aż dochodzi do tego, że budują pierwsze ściany. Gdy kładą dach, może pada pytanie: czy my właśnie osiedlamy się w obozie? Silna wspólnota sąsiedzka powstaje, bo za każdym razem, gdy ktoś chce dobudować nową ścianę, pokój czy taras, musi najpierw omówić to z otaczającymi go ludźmi i uzyskać ich zgodę. Jest takie arabskie powiedzenie, a przy tym, jak mniemam, ciekawa przesłanka urbanistyczna, dotyczące znaczenia dobrych relacji z najbliższym otoczeniem: „Wybierz sąsiadów, zanim wybierzesz dom”. W swojej formie architektonicznej obóz uchodźców to ucieleśnienie tej myśli.
Korzystanie z przestrzeni publicznych przez kobiety pozostaje w Palestynie kwestią kontrowersyjną — fot. Giuliana Racco, dzięki uprzejmości Sandi Hilal
Nie ma tu ani przestrzeni prywatnych, ponieważ nikt nie posiada ziemi, ani publicznych, bo nie istnieje rząd czy inna instytucja sprawująca nad nimi pieczę. Granica między intymnym i domowym a wspólnym się rozmywa. Dlatego kiedy stanęliśmy przed zadaniem zaprojektowania przestrzeni publicznej w obozie Muchajjam al-Fawwar w Hebronie, musieliśmy najpierw zrozumieć, kto będzie nią zarządzał i utrzymywał ją w porządku. W Fawwar mieszka około dziewięciu tysięcy uchodźców. Z braku innego przedstawicielstwa, na przykład gminy, odpowiedzialność tę przejmują konkretne osoby: Mohamed, Khadija, Fatima, Ibrahim… Są bezpośrednio zainteresowane przyszłą formą placu i na przykład nie zgadzają się, by ściany ich domów wyznaczały jego ramy.
Członkowie tej społeczności nie wyobrażali sobie powstania placu w stylu włoskim – oczekiwali przestrzeni wydzielonej osobnymi ścianami. Każdy z sąsiadów decydował o wysokości ściany, która będzie przylegała do zajmowanego przez niego terenu, i zobowiązywał się dbać o ten fragment placu. Przeprowadzenie takiego procesu projektowania w warunkach innych niż obozowe jest niemożliwe, z kolei w obozie po prostu nie da się inaczej. Nie mogliśmy się tam pojawić z gotowym projektem, nie konsultując najdrobniejszego szczegółu ze społecznością sąsiedzką. Ich zaangażowanie jednak umożliwiło powstanie prawdziwie kolektywnej przestrzeni. To doświadczenie uważam za wartościowe w znacznie szerszym kontekście, jako inspirację do eksperymentalnego zacierania granic prywatnego i publicznego także w miastach europejskich.
Plac Fawwar w trakcie zorganizowanego wcześniej spotkania z miejscowymi kobietami — fot. dzięki uprzejmości Sandi Hilal
KZ: Teraz siedzimy w trochę podobnym miejscu – wewnątrz kwartału mieszkaniowego na jednym z niewielu dziedzińców, gdzie wydzielono prywatne ogródki warzywne oraz tarasy, dzięki czemu życie sąsiedzkie ma szansę prężniej się rozwijać. W projektowaniu urbanistycznym rozmywanie sztywnych barier może prowadzić do ciekawych napięć przestrzennych, stymulujących kontakty międzyludzkie. Nad podobnym projektem pracujemy obecnie w moim biurze.
SH: Właśnie o to chodzi, ale weź pod uwagę, że to miejsce jest ściśle unormowane prawnie. Wyobraź je sobie w obozie! Jego mieszkańcy muszą sami dochodzić do swoich definicji prywatnego i publicznego, które działałyby w warunkach pozapaństwowych.
KZ: Uchodźcy mieszkający w Fawwar nie chcieli na początku żadnego placu, prawda?
SH: Widzisz, kiedy palestyńscy uchodźcy sami budują swoje domy – dodają ścianę tu, ścianę tam – swoista nieformalność tych działań ich nie martwi, ponieważ uznają je za ruch konieczny do przeżycia, nie zaś akt osiedlania podminowujący ich prawo do powrotu. Inaczej jest, gdy jakaś organizacja z zewnątrz próbuje narzucić im bardziej formalny projekt, na przykład osiedli mieszkaniowych (próbowano je zrealizować w latach 60. i 70.). Wtedy jednogłośnie się sprzeciwiają. Plac był postrzegany jako pewien rodzaj formalizacji, nadawania wspólnocie formy fizycznej, i to na początku ich przestraszyło. Usiłowałam im wytłumaczyć, że budowa placu nie musi być aktem osiedlania. Mogą ją potraktować jak formę demonstracji politycznej podmiotowości wspólnoty, zwrócenie uwagi na sytuację uchodźców i zaczyn głębszej debaty. Wierzyłam, że dzięki tej przestrzeni wzmocnią się właśnie jako podmioty polityczne i nie powinni ulegać powszechnemu oczekiwaniu, że zawsze będą biedni i słabi. Oni się obawiają, że świat przestanie rozpoznawać w nich uchodźców, skoro nie wyglądają jak uchodźcy, nie mieszkają w namiotach, a przy tym zawiązują silne wspólnoty społeczno-polityczne, wyrosłe na siedemdziesięcioletniej tradycji oporu wobec izraelskiej okupacji. Nie chcą wypaść z ram, o których rozmawiałyśmy wcześniej. Człowiek musi się w nich zmieścić, aby zostać uznanym za uchodźcę.
KZ: Rzeczywiście, czasami uznanie czyjegoś uchodźctwa balansuje na cienkiej linii. Wystarczy przypomnieć sobie ironiczne komentarze z 2015 roku, wypominające uchodźcom smartfony. „Co to za uchodźcy, skoro bardziej zależy im na dostępie do wi-fi niż na oferowanych im kanapkach?”. Uruchomienie wyobraźni pomogłoby autorom takich sądów zrozumieć, jak ważnym narzędziem staje się smartfon w obliczu śmiertelnie ryzykownej tułaczki, szczególnie jeśli zostawiło się bliskich w kraju ogarniętym wojną. Uchodźcy narażają się na porwanie przez bojówki terrorystyczne na Saharze, utonięcie na Morzu Śródziemnym, poniżenie i gwałty związane z koniecznością polegania na przemytnikach ludzi 3. Święte oburzenie na smartfony zdaje się wynikać także z wyobrażenia, że uchodźca zawsze pochodzi z jakiegoś skrajnie zacofanego i niewartego szacunku czy uwagi miejsca, gdzie dostęp do dóbr cywilizacji XXI wieku jest ograniczony.
SH: To prawda. Właśnie ze względu na konieczność dopasowania się do tego ściśle określonego i kolonialnego obrazu budowa placu w ramach projektu nadzorowanego przez UNRWA wzbudziła takie kontrowersje. Mimo że społeczność sąsiedzka aktywnie go współtworzyła, ba, potrzebowała takiego miejsca, wciąż widziała w nim symbol przeistaczania się obozu w miasto albo przynajmniej jego część. Granica akceptowalności jest krucha, ale za naprawdę wyjątkowy uważam sposób, w jaki w obozie każde większe przedsięwzięcie poddaje się wyczerpującym dyskusjom – analizowane są wszystkie argumenty i możliwe implikacje społeczno- -polityczne. Dzieje się tak nie tylko na poziomie jednego obozu. Na Zachodnim Brzegu nieformalne osady uchodźców zawiązały między sobą sieć relacji. Zanim więc w Fawwar mógł powstać jakikolwiek plac, swoje opinie wyraziły społeczności innych obozów. Dyskusje ciągnęły się miesiącami. To unikatowa rzeczywistość, w której ludzie zdali sobie sprawę, że decydują za siebie, sami siebie reprezentują i organizują swoje życie bez korzystania z żadnego pośrednictwa.
Ten plac to pierwsza i prawdopodobnie ostatnia przestrzeń publiczna tego typu na całym Zachodnim Brzegu. Nie odbieram jej zresztą w kategoriach formy architektonicznej. Przede wszystkim myślę o niej jak o scenie, która stwarza pole do debaty.
KZ: Na podobnej zasadzie działa Namiot z Betonu. Zrealizowaliście ten projekt w obozie Duhajsza, w okolicy Betlejem. To jeden z pierwszych obozów palestyńskich. Założono go w 1949 roku dla 3,5 tysiąca uchodźców zmuszonych do opuszczenia swoich wiosek w okolicach Jerozolimy i Hebronu w trakcie pierwszej wojny arabsko-izraelskiej. Jego dzisiejszą populację szacuje się w przybliżeniu na 10 tysięcy osób. Skromny pawilon z betonu kształtem imitujący namiot to w takim miejscu forma niezwykle wymowna, prawie oczywista.
SH: Tak, to naprawdę był najprostszy pomysł. Przez lata zgłębialiśmy kondycję permanentnej tymczasowości i Namiotem z Betonu dokonaliśmy w zasadzie przekładu tej koncepcji z języka słów na język architektury. Usiłowaliśmy oddać paradoks utrwalania struktury skrajnie tymczasowej, a zarazem będącej ważnym historycznym symbolem. Z powodu zużywania się materiału żaden oryginalny namiot nie przetrwał próby czasu. Odtworzenie namiotu z solidnego materiału, jakim jest beton, to nasza próba zachowania kulturowego znaczenia tej archetypicznej dla obozu formy, która tak dobrze opowiada historię Nakby 4. Betonowy namiot powstał z intencją przeznaczenia go na miejsce spotkań i dyskusji. Okazało się potrzebne wraz z rozwojem jednego z naszych wcześniejszych projektów, Kampusu w Obozie (Campus in Camps) – miał na celu organizację w obozie kursów na poziomie akademickim, warsztatów i wykładów.
Kopię namiotu wystawiliśmy później w galerii sztuki na terenie satelickiego kampusu Uniwersytetu Nowojorskiego w Abu Zabi. Okazało się, że zarówno studenci, jak i profesorowie bardzo go sobie upodobali. Zaczęto w nim prowadzić zajęcia poświęcone tymczasowości, wygnaniu, orientalizmowi Saida. Uczestnicy siedzieli na ziemi, pod kameralnym sklepieniem namiotu. Władze uczelni zdecydowały się zmienić status namiotu z tymczasowej instalacji na stały element kampusu.
Zaskoczyło nas to, bo mieliśmy świadomość, że projektujemy struktury tymczasowe, narażone na nieprzewidywalne działania losu. Po pewnym czasie społeczność uchodźców może rozbierze swój namiot, jeśli będzie potrzebowała więcej przestrzeni – w obozie produktu deficytowego. Celem ich powstania – i zdaje się, że wciąż spełniają tę funkcję – było jednak, znowu, stworzenie sceny, momentu w architekturze, zainicjowanie dialogu, wymiany wiedzy, zawiązanie nowych relacji w ramach wspólnoty. Nie oszukujemy się, że betonowe namioty zostaną tam na zawsze, by sławić nasze nazwiska, i nawet jeśli mieszkańcy je zniszczą, nie uznamy tego za porażkę.
Architektura umożliwia jej twórcom zapisanie się na kartach historii, zwykle w relacji z władzą, za której sprawą została zrealizowana, ale mnie w architekturze i sztuce interesuje przede wszystkim poszukiwanie nowych ścieżek w tej dopiero co rozpoznanej kondycji stałej przejściowości. Nie dotyczy ona wyłącznie uchodźców; staje się udziałem coraz liczniejszej grupy ludzi na całym świecie.
KZ: Rozpoznanie tej kondycji wydaje się rzeczywiście nieodzowne. Bez niego architekt przeobraża się w homo faber, skupionego na szukaniu narzędzi i rozwiązań, które w technokratyczny sposób zastosuje się przy rozwiązywaniu problemu z pominięciem jego faktycznej złożoności. Skupia się na wymyślaniu sprytnych struktur tymczasowych, może przeznaczonych do wielorazowego użytku, bardziej ekologicznych czy wygodnych. Mieszkańcowi obozu pozostaje być wdzięcznym, że ktoś ulżył jego codziennym trudom, ale podejście to się nie sprawdzi, jeśli tymczasowość się przeciąga i nabiera cech stałości w zawieszeniu, a w obozie zaczynają się tworzyć struktury społeczne, wewnętrzne hierarchie i relacje. Zamieszkujący obóz uchodźcy, jak piszesz w swojej książce, nie są „jednolitą masą w potrzebie”; wręcz przeciwnie – składają się na mozaikę różnych grup interesów i potrzeb.
SH: Gdybyś była architektką, która wymyśla smart namiot, „namiot z Ikei”, żaden z uchodźców by się ciebie nie obawiał. Cały świat uważa, że w obliczu kryzysu uchodźczego powinno się stawiać właśnie smart namioty. Tymczasem prawdziwym wyzwaniem jest działanie w warunkach stałej przejściowości. Najwymyślniejsze struktury tymczasowe, w żaden sposób nie zmniejszają problemu. Kiedy zaproponowaliśmy projekt namiotu z betonu, a więc obiektu trwałego, ale wciąż niosącego w swojej formie wspomnienie mobilności, chcieliśmy przede wszystkim postawić pytanie: co to znaczy żyć w tymczasowości na zawsze? Gdybym przybyła do obozu ze smart namiotem, uchodźcy powitaliby mnie z entuzjazmem, bo taki namiot utrzymałby ich w ramach, o których rozmawiałyśmy, przypieczętowałby status uchodźcy.
To także kwestia osobistego zaangażowania, bo przyjechałam zbudować plac – i to jako Palestynka. Musiałam współpracować z całą społecznością, czyli zarówno ludźmi, którzy chcieli placu, jak i tymi, którzy sprzeciwiali się jego budowie. Część mężczyzn uważała, że kobiety nie powinny korzystać z takich przestrzeni publicznych; były kobiety, które też tak uważały, oraz takie, które w budowie placu widziały szansę na kolejny krok w stronę emancypacji. W trakcie całego procesu nie byłam żadną ekspertką z zewnątrz, architektką, która przyjeżdża i oddaje projekt. Jak już mówiłam, wzbudził ożywioną debatę, ale to mnie zżerały najsilniejsze wątpliwości. Czy mam wykorzystać silną więź łączącą mnie z uchodźcami, by ten plac powstał? Czy będę pierwszą architektką, która zrealizuje projekt osiedleńczy w palestyńskim obozie dla uchodźców? Czy działam wbrew ich prawu do powrotu? Znam tych ludzi osobiście i szanuję; jak oni będą mnie później postrzegali? Czułam, że narażam się na utratę ich zaufania i przyjaźni, a przecież mieszkaliśmy wśród nich. Mój mąż przez dziesięć lat przebywał w Palestynie nielegalnie i co trzy miesiące odnawiał wizę na pobyt tymczasowy! Byliśmy częścią permanentnie tymczasowej rzeczywistości.
KZ: W końcu wróciliście do Europy i właśnie o niej chciałabym teraz porozmawiać. Uchodźcy docierali do granic tego kontynentu przepełnieni nadzieją na poprawę swojego losu, a szybko się okazało, że nie są tu mile widziani. Nawet w Szwecji, która przyjęła w 2015 roku największą liczbę uchodźców per capita w Unii Europejskiej, pod koniec tego samego roku zamknięto granice, a niedługo później znacznie zaostrzono politykę wobec osób ubiegających się o azyl. Przedstawiciele szwedzkiej skrajnej prawicy mogli upatrywać w tym pierwszego sukcesu, ale do zmian doszło za sprawą połączonych sił partii liberalnej i socjalistów – obie argumentowały, że przyjęcie jeszcze większej liczby ludzi zagrozi państwu opiekuńczemu i wszechstronnemu dostępowi do jego świadczeń; wyrażali także głębokie rozczarowanie niesolidarnością państw UE w tej kwestii. W 2016 roku doszło do aż dziewięćdziesięciu intencjonalnych podpaleń centrów przyjęć i ośrodków dla uchodźców, a w wyborach 2018 roku Szwedzcy Demokraci, antyimigrancka prawica, uzyskali prawie 18 procent i weszli do parlamentu jako trzecia najliczniejsza grupa. Mając to wszystko na uwadze, chcę porozmawiać o twojej wizycie i projekcie w Boden. W 2015 roku ulokowano tam grupę uchodźców, a dwa lata później zostałaś do nich zaproszona przez departament sztuki publicznej z ramienia szwedzkiego Ministerstwa Kultury.
SH: Miejscowość Boden leży czterdzieści kilometrów przed biegunem północnym. W czasie zimnej wojny istniała tam baza wojskowa. Żołnierze przez długie miesiące czekali w betonowych bunkrach na atak ze strony Rosji, lecz on nigdy nie nastąpił. Zmieniali się co kilka miesięcy, a po upadku Związku Radzieckiego na dobre opuścili miasteczko. Boden się wyludnia, więc zamiast żołnierzy przysłano uchodźców. Ulokowano ich w tak zwanym Żółtym Domu, bloku mieszkań socjalnych. Boden od dawna rządzi więc swego rodzaju tymczasowość. Od razu do mnie przemówiła.
Nie obyło się jednak bez zaskoczenia. Na Bliskim Wschodzie doświadczyłam pełnego zaangażowania uchodźców we wszystkie sprawy dotyczące obozu, a w Boden zastałam odwrotną sytuację. W Żółtym Domu panował marazm, dominowało uczucie straty, przygnębienia i paraliżu. Wyssały z mieszkańców całą energię i potencjał społeczno-polityczny.
KZ: To zrozumiałe. U wielu uchodźców diagnozuje się depresję, zespoły stresu pourazowego oraz inne problemy ze zdrowiem psychicznym, a nawet w Szwecji nie udaje się zapewnić wszystkim odpowiedniej pomocy i opieki.
SH: Niestety tak. Łatwo było poddać się atmosferze powszechnej rezygnacji, nawet z mojej uprzywilejowanej pozycji artystki zaproszonej przez rządową instytucję. Niemniej muszę przyznać, że byłam też prywatnie w szczególnym momencie życia. Po latach spędzonych we Włoszech, Palestynie, potem w Stanach Zjednoczonych i w końcu tutaj, czułam się zmęczona – nie miałam najmniejszej ochoty od nowa wchodzić w rolę gościa i zachowywać się tak, by zostać zaakceptowaną.
W przeszłości wypróbowałam model integracji, który w Europie proponuje się nowo przybyłym – asymilacji, spełniania oczekiwań. We Włoszech odhaczyłam wszystkie okienka. Studiowałam na tamtejszych uczelniach i opanowałam włoski w stopniu, który pozwolił mi napisać i obronić pracę doktorską. Mam dwie półwłoskie córki, znam włoskie zwyczaje i przyrządzam znakomite włoskie potrawy, kocham Włochy i tęsknię za nimi bardziej niż mój włoski mąż, ale i tak zawsze byłam traktowana jak dobrze zachowująca się imigrantka. Przyjechałam do Włoch jako młoda dziewczyna, chciałam tam przynależeć i bardzo o to zabiegałam.
W Szwecji nie dałam rady tego z siebie wykrzesać. O integracji mówi się, jakby prędzej czy później miała po prostu przyjść, ale z mojego doświadczenia wynika, że jest to raczej pogoń za ideałem. Prawie nigdy nie udaje się go osiągnąć. Czy można zatem rozumieć integrację inaczej niż poprzez imitowanie cudzej kultury i zachowania? Czy imigrant może zostać aktywnym członkiem społeczeństwa już w pierwszym pokoleniu? Przecież nie chcę być gościem na zawsze.
Betonowy Namiot na terenie obozu Duhajsza — fot. Sara Anna, dzięki uprzejmości Sandi Hilal
Według przysłowia goście są jak ryby: świeży tylko przez trzy dni. Tę myśl rozwinięto w hadisach 5: po trzech dniach zanika obustronny szacunek, w którym zarówno gość, jak i gospodarz odgrywają swoje role. Czwartego dnia gospodarz udziela dalszej gościny z litości, lecz stawia przy tym jasny warunek: zachowuj się!
Projekt Pokoju Gościnnego powstał z prostej konstatacji, że każdy człowiek powinien mieć prawo do odgrywania ról zarówno gościa, jak i gospodarza. Stawianie się w pozycji gospodarza we wszystkich okolicznościach to oznaka kolonialnej mentalności, uznania niepodważalnej wyższości wyznawanych przez siebie zasad nad normami i wartościami innego. Wyższość ta ma uzasadniać narzucanie swojej wizji, możliwe z racji bycia u władzy. Moja babcia miała zwyczaj mówić, że Europejczycy przyjechali na Bliski Wschód jako goście, a zachowywali się jak gospodarze. Z kolei przywdzianie na stałe szat gościa wiąże się z bezapelacyjnym przyjęciem wszystkich podyktowanych warunków i utratą politycznej podmiotowości.
Jeśli rzeczywiście zależy nam na międzykulturowej wymianie i budowaniu przyszłości na fundamentach dorobku różnych cywilizacji, musimy wszyscy nauczyć się wchodzić na zmianę w rolę gospodarza i gościa. Ten pierwszy wytycza ścieżki, a drugi nimi podąża.
Zrozumiałam to wyraźnie właśnie w Boden. Choć prawie wszyscy mieszkańcy Żółtego Domu chcieli jak najszybciej wyjechać na przykład na południe Szwecji, Jasmina i Ibrahim, małżeństwo syryjskich uchodźców, pomimo trudności próbowali jakoś ułożyć sobie tam życie. Wraz z dwoma przedstawicielami Ministerstwa Kultury odwiedziliśmy tę parę w jej malutkim mieszkaniu i od progu wyczułam inną atmosferę niż w reszcie Żółtego Domu. Jasmina i Ibrahim zaprosili nas do środka, podali kawę i słodkości, a wszystko to robili z dumą i pewnością gospodarzy.
W świecie arabskim w pokoju gościnnym, al-madhafah, na niespodziewanego gościa zawsze czekają owoce, orzechy, czarna kawa, a on może zapukać do drzwi o każdej porze dnia. Nawet w obozach dla uchodźców, gdzie na ogół brakuje przestrzeni, pomieszczenie, w którym podejmuje się gości, jest najważniejszą częścią domu.
W Boden brakowało nie przestrzeni publicznej, lecz właśnie pokoju gościnnego – miejsca autoreprezentacji, samorządności, gdzie uchodźcy mogliby spotykać się ze sobą, ale także zapraszać rodowitych mieszkańców miasteczka. Ze wsparciem departamentu sztuki publicznej udało się wygospodarować odpowiednią przestrzeń, a Jasmina zgodziła się sprawować nad nią pieczę i zostać jej gospodynią.
To rozwiązanie sprawdziło się w Boden, ale kultywowanie gościnności jest potrzebne nie tylko tam. Ile hermetycznych, ukrytych pokojów gościnnych – irackich, irańskich, palestyńskich – funkcjonuje w Sztokholmie?
KZ: Niezbędnym warunkiem powodzenia tego projektu wydaje się wzajemność w relacjach gościa i gospodarza, a tę niestety trudno mi sobie wyobrazi ć w Szwecji. Podobnie jak ja mieszkasz w Sztokholmie już cztery lata i zastanawia mnie, czy dalej wierzysz w koncepcję pokoju gościnnego jako narzędzia umożliwiającego integrację.
Zgodnie ze „szwedzką teorią miłości” Larsa Trägårdha prawdziwa miłość rodzi się między ludźmi wyłącznie w warunkach całkowitej niezależności. Gwarantem autentyczności pozytywnych uczuć, nie tylko romantycznych, może być wyłącznie obustronna autonomia. Nie jest godna zaufania osoba zależna od przyjaciół czy sąsiadów, ponieważ jej poleganie na innych wymusza utrzymywanie z nimi dobrych stosunków, nawet jeśli nie ma się na to ochoty. Na papierze brzmi to przekonująco, przynajmniej w kontekście zależności materialnych, jednak trudno mi uwierzyć w silne, wartościowe relacje międzyludzkie pozbawione jakichkolwiek form zależności i podejmowania ryzyka. Moim zdaniem ta teoria uzasadnia po prostu skrajny indywidualizm determinujący szwedzkie więzy społeczne.
Dwudziestowieczne ambicje, aby wyzwolić wszystkich obywateli z pęt współzależności – biednych od organizacji charytatywnych, robotników od pracodawców, żony od mężów, dzieci od rodziców i vice versa – doprowadziły do wzmocnienia jednostki jako podstawowej komórki społecznej, przy jednoczesnym uznaniu państwa za jej strażnika.
U podstaw szwedzkiego ustroju nie tkwi głęboka potrzeba budowania silnej wspólnoty, jak mogliby fantazjować lewicowi idealiści, a raczej przymierze całkowicie wyemancypowanej jednostki i państwa opiekuńczego, zobowiązanego do wyzwolenia zarówno człowieka zależnego, jak i tych, którzy w razie niepowodzenia tej idei byliby zmuszeni do sprawowania nad nim opieki. Obywatel Szwecji prawie natychmiast po ukończeniu osiemnastego roku życia wyprowadza się z domu rodzinnego. Nie tylko się uniezależnia, ale także uwalnia swoich rodziców od konieczności dalszego wychowywania go. Może sobie na to pozwolić, bo niemal na pewno otrzyma tanie mieszkanie, nieoprocentowany kredyt studencki, wsparcie finansowe. Nie inaczej będzie z uchodźcami. Szwedzi uważają za moralne i sprawiedliwe ich przyjąć i są gotowi płacić z tego tytułu wyższe podatki, ale to państwo ma wziąć na siebie obowiązek ich ugoszczenia i zintegrowania.
W rezultacie uchodźcy doświadczą tutaj tego samego co wielu migrantów przed nimi – niezrozumiałych trudności w nawiązywaniu relacji z lokalną społecznością, powierzchownie okazywanej sympatii, niemożności przekroczenia barier grzecznej obojętności.
SH: Doskonale cię rozumiem. Prawie wszyscy w Boden skarżyli się, że nie mają szans nikogo poznać, bo Szwedzi nigdy ich do siebie nie zapraszają lub potrzebują roku, żeby zorganizować jedną skromną wizytę. Właśnie dlatego jednak projekt pokoju gościnnego jest tak silnie zakorzeniony w szwedzkim kontekście, bo właśnie tutaj dyktat indywidualizmu i współczesnego stylu życia sprawił, że potrzeba gościnności zaczęła zanikać. Poza tym musisz przyznać, że Szwedzi lubią, kiedy się ich do siebie zaprasza, nawet jeśli sami nigdy tego nie robią.
(Obie się śmiejemy – to rzeczywiście bardzo szwedzkie).
SH: Wchodząc do nowego społeczeństwa, musisz się w jakiś sposób upełnomocnić. Ponieważ zaś jesteś gościem, przyjęcie roli gospodarza to właśnie zaczyn wzajemności, a ty ją niejako narzucasz. Rolę gościnności w życiu codziennym coraz częściej się lekceważy, nie tylko w Szwecji, chociaż tutaj mamy do czynienia z ekstremum tej tendencji. Pokój gościnny pustoszeje, a znaczenie samorządności i autoreprezentacji w przestrzeni prywatnej stopniowo się unieważnia.
Proces ten da się zauważyć także w rozwiązaniach architektonicznych. Projektanci uzasadniają stopniowe zmniejszanie przestrzeni salonu, powołując się na modny trend miasta jako przedłużenia przestrzeni mieszkalnej – „wielkiego salonu na zewnątrz”.
KZ: Przyznam szczerze, że w przeszłości uznawałam słynną polską gościnność za wytarty frazes czy stereotyp. Dopiero zamieszkanie w Szwecji pomogło mi ją należycie docenić i porządnie za nią zatęsknić. W pewnym momencie zaczęłam odczuwać frustrację i stwierdziłam, że nie będę dłużej angażować się w zapraszanie, tym bardziej że razem z partnerem gościliśmy znajomych, niemal bezwiednie podążając polskim wzorem: starannie przygotowywaliśmy za dużo domowego jedzenia, częstowaliśmy przywiezionymi alkoholami itd. Aż głupio mówić o tym jak o czymś niezwykłym, tak proste i podstawowe są te wszystkie ceremonie. Ostatecznie nie przestaliśmy przyjmować u siebie gości, a od kiedy zapoznałam się z twoimi pracami, zaczęłam czerpać z tych rytuałów dodatkową satysfakcję i pewien rodzaj dumy. Doszukałam się w nich naszego wkładu w społeczeństwo, a nawet formy rzucenia wyzwania temu, co tutaj zastaliśmy.
SH: Gościnność nie ma przede mną tajemnic. Czuję się pewnie, praktykując ją, to część mojej kultury, a zatem część mnie. Uważam ją za ważny element społecznych relacji, wart kultywowania. Trzymając się naszych zwyczajów gościnności, wywieramy też pewną presję, stawiamy tubylców w sytuacji, w której może zaczynają kwestionować własne zwyczaje. To jest nasz wkład: nie rezygnować z gościnności, z prawa do autoreprezentacji. Ale to nie jest gra, w której czekam na odbicie piłki. Staram się raczej utorować pewną drogę, wskazać nowe możliwości. Przynajmniej w kołach artystyczno-kulturalnych, tak je nazwijmy, po wystawieniu Pokoju Gościnnego na wystawach w ArkDes i IASPIS projekt wywołał zaskakująco ożywioną dyskusję.
