Janusowe słowa

W językach naturalnych spotyka się czasem osobliwe słowa o znaczeniach wzajemnie nieprzystających, niekiedy wręcz przeciwstawnych. W języku niemieckim w nawiązaniu do rzymskiego boga o dwóch obliczach nazywa się je janusowymi, a językoznawcy używają na określenie tego zjawiska terminów „enantiosemia” lub „autoantonimia”. Często da się prześledzić logikę tkwiącą u podłoża takiego rozwoju znaczenia danego słowa, czasem jednak sprawia to większe trudności. Spektakularnymi przykładami enantiosemii są starogreckie słowo stasis, które może oznaczać zarówno stabilność, stan nieruchomy, jak i bunt, rewolucję, albo włoski czasownik sbarrare – w zależności od zwrotu, w którym występuje, znaczy „otwierać” (sbarrare gli occhi, otwierać szeroko oczy) albo „zamykać” (sbarrare la porta, zaryglować drzwi). W wielu przypadkach enantiosemia powstaje dlatego, że cecha określana przymiotnikiem albo czyn wyrażany czasownikiem są rozpatrywane raz subiektywnie, czyli w odniesieniu do podmiotu charakteryzującego się daną cechą albo wykonującego określoną czynność, innym razem zaś obiektywnie, czyli w odniesieniu do tego, kto/co jest obiektem czynności lub cechy 1. Rodzaj relacji oznaczany przymiotnikiem lub czasownikiem zakłada bowiem obustronny kierunek i często dopiero kontekst syntaktyczny wskazuje na właściwe rozumienie sytuacji.

Przykłady można mnożyć: łaciński rzeczownik hospĕs (gość i gospodarz), polskie czasowniki „wynajmować” (oddawać na wynajem i brać w najem), „wypożyczać” (komuś i od kogoś). Polski przymiotnik „ciekawy” w jednym kontekście dotyczy cechy charakteru lub zachowania osoby żądnej wiedzy, zainteresowanej światem (ciekawy wszystkiego), w drugim zaś to osoba staje się przedmiotem cudzego zainteresowania (ciekawy człowiek) – przedmiot i podmiot zamieniają się miejscami.

Janusowym słowem jest również łacińskie cūra. Ma szerokie spektrum znaczeniowe, ale zasadniczo jego semantyka da się sprowadzić do dwóch podstawowych ujęć – subiektywnego i obiektywnego. W ujęciu obiektywnym cūra to nastawienie, podejście do przedmiotu (może nim być wszystko: istota żyjąca, rzecz, nawet miejsce i świat) ukierunkowane na jego dobro: dbałość o kogoś/coś, troska o kogoś/coś, zwracanie uwagi na kogoś/coś, przejmowanie się kimś/czymś, staranie się o kogoś/coś, opiekowanie się kimś, pielęgnowanie czegoś, leczenie kogoś, terapia. Z tego znaczenia wynikają dalsze: administracja, zarządzanie, piastowanie stanowiska, urzędu lub funkcji, odpowiedzialność za coś itp. W ujęciu subiektywnym cūra wyraża zaś to, co dzieje się z człowiekiem, który troszczy się o kogoś/coś, stara się o coś, przykłada się do czegoś, dokłada starań itp. Ponieważ cūra jest raczej procesem rozłożonym w czasie aniżeli punktową czynnością, a wynik starań/troski/opieki nie zawsze da się przewidzieć, człowiekowi, który się troszczy, towarzyszą troska, trwoga, niepokój, strach – z ich powodu nie śpi spokojnie. Drugim znaczeniem słowa cūra jest więc właśnie troska w sensie trwogi, głębokiego niepokoju, zmartwienia, strapienia, frasunku (jak kiedyś mawiano). W liczbie mnogiej cūrae to wyrzuty sumienia, zmartwienia, utrapienia, nocne koszmary, troski, również miłosne – kiedy bowiem kochamy, martwimy się, bo miłość też jest procesem i może się nie powieść. W literaturze Cūrae doczekały się personifikacji, stały się postaciami z kręgu mitu. W VI księdze Eneidy Eneasz pod przewodem Sybilli zstępuje do piekieł; w przedsionku spotyka personifikacje największych ludzkich strachów: Starość, Strach, Głód, Nędzę. Wśród nich, na drugim miejscu, są ultrices Cūrae, mściwe Troski (Eneida VI, 274). Przymiotnik nadaje im dodatkowe niepokojące oblicze, przesuwa Cūrae w okolice wymienionych dalej Furii. To nie są miłe bóstwa.

Wydaje się, że w języku niemieckim zaszedł odwrotny proces: to aspekt głębokiego emocjonalnego zaangażowania osoby okazującej troskę był pierwotny względem objętego nią obiektu. W rzeczownikach Kummer, Sorge – ten drugi jest etymologicznie spokrewniony z angielskim sorrow (smutek, ból, żal, żałość, zatroskanie) i może litewskim sirgti (chorować) – i czasownikach sich kümmern um, sorgen für głęboko wybrzmiewają niepokój, troska, trwoga i zmartwienie. Starać się o kogoś, opiekować się kimś znaczy po niemiecku przeżywać głębokie zmartwienie, trwogę i niepokój o drugą osobę; już tylko rekcja i strona czasownika odróżniają opiekowanie się kimś, staranie się o kogoś (sorgen für jemanden) od martwienia się, niepokojenia o kogoś (sich sorgen um jemanden).

Polskie słowo „troska” ma pochodzenie słowiańskie. Jak wskazują jego najbliższe odpowiedniki w językach czeskim, serbskim i chorwackim, prawdopodobnie używano go pierwotnie, by nazwać skutek trzaskania, pryskania – to, co pozostaje po trzasku, zatem szlaki, żużle, drobiny jakiegoś materiału (w języku staropolskim zwykle metalu). Czeska troska dzisiaj oznacza pozostałości większej całości, budynku lub przedmiotu, na przykład ruiny zamku, miasta, wrak łodzi czy samolotu. Co ciekawe, nie do końca wiadomo, według jakiej logiki nastąpiło przesunięcie semantyczne, które polską troskę uczyniło odpowiednikiem łacińskiego cūra 2, również ona zachowuje bowiem podobną dwuznaczność. Zgodnie z definicją Słownika języka polskiego PWN troska to:

1. uczucie niepokoju wywołane trudną sytuacją lub przewidywaniem, możliwością zaistnienia takiej sytuacji; zmartwienie, kłopot, zgryzota
2. dbałość o coś, zabieganie o coś; troszczenie się 3.

Nie przypadkiem Jan Kochanowski opłakujący Orszulkę w pierwszym trenie przywołuje na pomoc między innymi „wszystki troski na świecie”, a na myśli ma łacińskie cūrae.

Frau Sorge

Do tej wspaniałości, najwznioślejszej, jakiej duch doznać może, wciąż wdziera się jakaś obca materia; kiedy osiągamy dobro tego świata, wtedy to, co lepsze, zwie się ułudą i omamieniem. Te, co nam dały życie, wspaniałe uczucia, drętwieją w ziemskiej krzątaninie. Choć fantazja w śmiałym locie, pełna nadziei, rozszerza się do wieczności, wystarcza jej mała przestrzeń, gdy szczęście jedno za drugim pryska w wirach czasu. Głęboko w sercu zagnieżdża się wtedy troska, sprawia tajemny ból, niespokojnie się trzepoce, mąci radość i spokój; nakłada coraz to nowe maski, jawi się jako dom, obejście, jako kobieta, dziecko, jako ogień, woda, sztylet i trucizna; drżysz przed wszystkim, nawet gdy to nie w ciebie godzi, i choć niczego nie straciłeś, wciąż to opłakujesz 4.

W piątym akcie drugiej części Fausta, napisanym na krótko przed śmiercią, Goethe wprowadził personifikację Troski (Sorge). Tajemnicza postać jest związana z ostatnim epizodem w życiu tytułowego bohatera – dokonuje on melioracji nadmorskiego kraju, który otrzymał we władanie od cesarza w zamian za pomoc okazaną mu w bitwie. Komentatorzy szybko zinterpretowali to dzieło, przeprowadzone przy wsparciu ekipy Mefistofelesa (Goethego zainspirowało osuszanie terenów podmokłych Niderlandów i kolonizacja terytoriów zaboru pruskiego przez Fryderyka II), w duchu wczesnokapitalistycznym. Ogarniętemu reformatorską i kolonizatorską gorączką dla dobra ludzkości ostał się na przeszkodzie już tylko mały domek w cieniu lip na wzgórzu. Mieszka w nim dwoje staruszków – Filemon i Baucis – żywcem przejętych z Metamorfoz Owidiusza. Gości u nich chwilowo tajemniczy wędrowiec. Mefistofeles składa parze propozycję zamiany ich dotychczasowego skromnego przybytku na inną, korzystniejszą lokalizację w nowym wspaniałym kraju meliorowanym przez Fausta. Odmowa kończy się dla gospodarzy i gościa tragicznie: wybucha pożar, domek zostaje doszczętnie spalony razem z otaczającymi go drzewami. W pożarze giną i staruszkowie, i wędrowiec, który sprzeciwił się Mefistofelesowi w rozpaczliwiej próbie obrony siebie i małżonków. Na wieść o sposobie załatwienia sprawy Faust przeklina Mefistofelesa i jego pomocników za użycie siły.

Nadchodzi północ i oto przed zamkniętą komnatą Fausta – pod wrażeniem zajścia jej lokator jeszcze nie śpi – gromadzą się cztery postacie: Niedostatek, Dług, Nędza i Troska (badacze zwracają uwagę na ich wergiliański rodowód, przy czym Troska występuje tu w liczbie pojedynczej). Ponieważ za drzwiami mieszka bogacz (Faust), pierwsze trzy postacie nie mają do niego dostępu, ale Troska, jako jedyna, przez dziurkę od klucza przedostaje się do środka. Faust wyczuwa czyjąś obecność i pyta: „Kto tu?”. Następuje dialog, rozpoczęty krótką wymianą zdań, na którą dopiero niedawno zwrócono należytą uwagę 5. Na pytanie Fausta Troska odpowiada dziwnie wymijająco: „Bin ich einmal da”. Trudno oddać do końca w innym języku konotacje tego sformułowania. Po polsku zostało przełożone jako: „Jestem, tutaj stoję” (Emil Zegadłowicz), „Po prostu jestem, w każdy czas” (Bernard Antochewicz), „Jestem wszak tu” (Andrzej Lam), „A taki sobie gość” (Adam Pomorski), „Po prostu ja” (Krzysztof Lipiński). Jak słusznie zauważyła Ellis Dye, odpowiedź brzmi trochę obok pytania Fausta. Tak odpowiada ktoś, kto nie musi się przedstawiać. Ktoś, kto był cały czas obecny, lecz niezauważany. Dye pierwsza zwróciła uwagę na występowanie w odpowiedzi Troski zwrotu da sein (dosł. tu-bycie 6) – kluczowego pojęcia filozofii Martina Heideggera. Dasein w koncepcji niemieckiego filozofa wyraża uobecnianie się bytu w konkretnym tu i teraz i jest synonimem sposobu bycia człowieka na świecie.

Narzuca się pytanie o status tej postaci. Czy jest tylko personifikacją wewnętrznego stanu Fausta? To z pewnością pierwszy, uzasadniony poziom lektury. Paul Stöcklein słusznie zwrócił uwagę, że troska u Goethego tym różni się od troski starożytnych, że jest stanem na wskroś psychicznym, a jej domniemane powody zewnętrzne są wyłącznie projekcjami 7. W koncepcji Goethego troska wynika z autorefleksji człowieka nowożytnego – reaguje nią na próby zmagania się ze światem. Jak zresztą można wywnioskować także z monologu Fausta w scenie Pracownia z pierwszej części oraz innych utworów Goethego z tego okresu, troska jest jedną z dwóch odmian wyobraźni; druga to nadzieja. Troska byłaby zatem subiektywnym stanem psychiki, wyrażanym tradycyjną alegorią. Uważna lektura sporu między Faustem a Troską pokazuje wszak, że Troska pojawia się, by podważyć dwuznaczną filantropijną działalność Fausta na rzecz ludzkości. Wyżej nazwałem ją dialogiem; w rzeczywistości przypomina przysłowiową rozmowę głuchego z niemym.

W odpowiedziach Fausta dopatrywano się wyznania wiary Goethego w wartość zaangażowania się w życie doczesne, bez przejmowania się życiem pozagrobowym. Raz po raz interpretowano je w duchu ateizmu czy panteizmu. W istocie sprawa jest bardziej złożona, bo w Goetheańskiej antropologii czyn i refleksja są jak wdychanie i wydychanie: kiedy jedno bierze górę nad drugim, nie dzieje się dobrze. Aktywna postawa Fausta zyskuje wprawdzie w oczach poety pozytywną ocenę, ale zdarzenie na wzgórzu pokazuje, jakie niebezpieczeństwo kryje w sobie całkowite oddanie się duchowi czynu. Dla zrozumienia problematyczności filantropijnej działalności Fausta – będącej zarazem ucieczką od troski i rodzajem troski – przychodzi w sukurs Heideggerowskie rozróżnienie między besorgen (niezbyt fortunnie tłumaczone na polski jako „zatroskanie”, „troskanie się”), tym rodzajem troski, jaką obejmujemy rzeczy świata będące do dyspozycji człowieka, a fürsorgen (nie mniej nieudatnie oddawane po polsku jako „troskliwość”), które z grubsza oznacza troskę o innego jako podmiot. Jeśli Dasein (bycie-oto-tu) opisuje bytowanie człowieka w świecie jako realizowanie pewnego projektu, to Fürsorge oznacza staranie się o innego jak o kogoś, kto sam jest projektem; troskę o to, by inny też realizował swój projekt, jak my realizujemy własny (mówiąc językiem Heideggera, „nie odbierać mu troski”). O innych nie troszczymy się tak, jak troszczymy się o narzędzia, przedmioty, „coś poręcznego” (tak Bogdan Baran tłumaczy niemieckie zuhanden), czyli to, co jest do dyspozycji:

W kwestii pozytywnych modi troskliwości istnieją dwie skrajne możliwości. Może ona innemu niejako odebrać „troskę” i w zatroskaniu zająć jego miejsce, zastąpić go. Ta troskliwość przejmuje w zastępstwie innego coś podlegającego zatroskaniu. On zaś zostaje przy tym wyrzucony ze swego miejsca, wycofuje się, aby potem przejąć przedmiot zatroskania w gotowej, stojącej do dyspozycji postaci, bądź się od tego całkowicie uwolnić. Taką troskliwością można innego uzależnić i zdominować, choćby nawet była to ukryta dominacja i dla zdominowanego niewidoczna. Ta zastępcza, odbierająca „troskę” troskliwość określa w szerokim zakresie wspólne bycie i dotyczy zwykle zatroskania o coś poręcznego.

Przeciwstawną możliwość stanowi troskliwość, która nie tyle zastępuje innego, co raczej występuje przed jego egzystencyjną możność bycia, i to nie po to, by mu „troskę” odebrać, lecz by dopiero we właściwy sposób mu ją jako taką zwrócić. Ta troskliwość, z istoty dotycząca właściwej troski, tzn. egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się on troska, pomaga innemu przejrzeć siebie w swej trosce i stać się wolnym ku niej 8.

Mniejsza o to, że współczesna refleksja filozoficzna wciągnęła w obszar Fürsorge wszelkie istoty żyjące i całe środowisko. Dwoje staruszków odmówiło podporządkowania się planom Fausta, bycia potraktowanymi jak „coś poręcznego”; ich postawa ujawnia ukrytą wolę mocy tego rodzaju troski, którą Heidegger nazwał besorgen – uprzedmiatawianie innego, choćby w najlepszych intencjach i dla jego domniemanego dobra. Cokolwiek myślał Goethe, gdy pisał te wiersze, i jakiekolwiek miał powody, by w końcu Fausta zbawić (debatuje się o tym od dwustu lat, lecz nie to jest tematem niniejszego artykułu), mamy prawo nie potraktować epizodu Filemona i Baucis jak wypadku przy pracy – incydentu, który się wydarzył i za który odpowiedzialność ponosi głównie Mefistofeles (kim zresztą jest Mefistofeles?).

Subiektywna troska, troska-jędza, która spędzała sen z powiek starożytnym, uobecnia się przy Fauście w nocy poprzedzającej jego śmierć jako symetryczny odpowiednik jego troski obiektywnej, (podejrzanej) troski o dobro ludzkości. Temu rodzajowi troski tradycyjnie przypisywano ostateczną przyczynę zbawienia Fausta, w zgodzie z literą tekstu. Ustami Troski przemawia nieczyste sumienie Fausta, a z nim – nieczyste sumienie kapitalistycznego, ale też socjalistycznego Zachodu.

Na końcu rozmowy Troska oślepia Fausta, i to właśnie ślepota odpowiada za nieporozumienie mające ostatecznie doprowadzić do jego śmierci. Faust odbiera dźwięk łopat Lemurów kopiących mu grób za odgłos zleconych przez niego robót, osuszania ostatnich mokradeł. W zachwycie wypowiada fatalne zdanie, które – zgodnie z umową – ma go oddać w ręce Mefistofelesa.

Nie wypada tutaj wchodzić w zawiłe meandry interpretacji Fausta. Wystarczy podkreślić, że nawet jeśli zbieżność z językiem pojęciowym Heideggera jest przypadkowa, kontekst goetheański niewątpliwie towarzyszył filozofowi w trakcie pracy nad Byciem i czasem. Świadczy o tym chociażby odwołanie do artykułu Konrada Burdacha Faust und die Sorge (Faust i Troska) z 1923 roku 9.

Z tego właśnie artykułu Heidegger przejął tekst, o którym będzie mowa w następnej części szkicu. Goethe musiał go znać zarówno bezpośrednio, jak i z jego poetyckiej parafrazy Das Kind der Sorge (Dziecko Troski), którą w 1787 roku sporządził Johann Gottfried Herder. Wpływ tego tekstu na ostateczny kształt piątego aktu Fausta powinien być brany pod uwagę.

Hyginus, Fabula 220

[…] opowiedzieć o tych bogach, którzy nie weszli na kartki znanych i popularnych książek, tych, o których nie wspominał Homer i których potem zignorował Owidiusz; którzy nie dość zasłużyli się awanturami i romansami; nie dość strasznych, nie dość przebiegłych, ulotnych, znanych zaledwie ze skalnych okruchów, ze wzmianek, z ewidencji spalonych bibliotek. Ale dzięki temu zachowali coś, co tamci dobrze znani utracili na zawsze – boską zmienność i nieuchwytność, płynność kształtu, niepewność genealogii. Ci wyłaniali się z cienia, z bezkształtu i na powrót ulegali zaciemnieniu 10.

W dydaktyce języka łacińskiego włoskich liceów, szczególnie tych o profilu klasycznym, od zawsze wielką popularnością cieszą się Fabulae autora zwanego Hyginusem (badacze wciąż toczą spory na temat tożsamości mitografa). Popularność to dwuznaczna – napisane bowiem prostym językiem, w dodatku często zaadaptowane, przydają się szczególnie na pierwszych etapach nauczania języka, a przez to stały się synonimem łatwej łaciny dla początkujących. Na zbiór ten po latach przywykło się patrzeć trochę z rozrzewnieniem, trochę z politowaniem. Z reguły wyrasta się z tej lektury, żeby nigdy później do niej nie wrócić. Hyginus zasługuje wszak ze wszech miar na większy szacunek ze względu na to, że w swoim zbiorze zawarł boczne, alternatywne wersje znanych mitów albo wręcz opowieści skądinąd nieznane. Wyłącznie w wersji przytaczanej przez Hyginusa znamy na przykład fabułę zapisaną pod numerem 220. Mit ten uzyskał centralne miejsce w Byciu i czasie. Martin Heidegger przytoczył go w swoim dziele w całości:

Gdy pewnego razu „Troska” przebywała rzekę, ujrzała gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęła ją formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdy nadchodzi Jowisz. „Troska” prosi go, by tchnął ducha w uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni. Gdy jednak „Troska” chce teraz nadać imię swemu wytworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadać jego, Jowisza, imię. Podczas gdy „Troska” i Jowisz spierają się o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie, by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież ona użyczyła mu nieco swego ciała. Spierający się wezwali Saturna na sędziego. On zaś podał takie oto, słuszne zda się, rozstrzygnięcie: „Ty, Jowiszu, który tchnąłeś w niego ducha, po jego śmierci otrzymasz ducha; ty, Ziemio, która ofiarowałaś mu ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ jednak «Troska» pierwsza stworzyła tę istotę, niech podczas jej życia «Troska» ją posiada. Co zaś do sporu o imię, to niech się ta istota nazywa «homo», skoro z humus (ziemi) została uczyniona” 11.

Warto tutaj oddać głos filozofowi:

To przedontologiczne 12 świadectwo dlatego nabiera szczególnego znaczenia, że nie tylko widzi w ogóle „troskę” jako coś władającego ludzkim jestestwem „przez całe życie”, lecz i dlatego, że ów prymat „troski” występuje w powiązaniu ze znanym ujęciem człowieka jako połączenia ciała (ziemi) i ducha. Cura prima finxit: Byt ten ma „źródło” swego bycia w trosce. Cura teneat, quamdiu vixerit: Byt ten nie zostaje oderwany od tego źródła, lecz jest w nim utwierdzony, nim przeniknięty, dopóki ów byt „jest-w-świecie”. „Bycie-w-świecie” nosi płynące z bycia znamię „troski”. Byt ów uzyskuje imię (homo) przez wzgląd nie na swe bycie, lecz na to, z czego się składa (humus). Decyzja, w czym należy widzieć „źródłowe” bycie owego tworu, pozostaje w rękach Saturna, „czasu”. Wyrażone w bajce przedontologiczne określenie istoty człowieka już z góry więc skierowało spojrzenie na ten sposób bycia, który na wskroś zdominował jego doczesny żywot w świecie.

Dzieje znaczenia ontycznego 13 pojęcia „cura” pozwalają nawet wejrzeć w dalsze jeszcze podstawowe struktury jestestwa. Burdach zwraca uwagę na podwójny sens terminu „cura”, który oznacza nie tylko „trwożny trud”, lecz także „wypełnienie troską” (Sorgfalt), „oddanie”. Tak więc Seneka pisze w swym ostatnim liście (ep. 124): „Spośród czterech istniejących natur (roślina, zwierzę, człowiek, Bóg) dwie ostatnie (jedyne obdarzone rozumem) różnią się tym, że Bóg jest nieśmiertelny, człowiek zaś śmiertelny. Naturę jednego, to jest Boga, wypełnia Dobro, drugiego, tj. człowieka, troska (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis” 14.

Troska jest zatem sposobem bycia-tu człowieka, całkowicie zrośnięta i tożsama z jego doczesnym bytowaniem; „czasowość odsłania się jako sens właściwej troski” 15. Albowiem

Jestestwo 16 jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o bycie właśnie. Owo „chodzi o…” uwidoczniło się w ukonstytuowaniu bycia rozumienia jako projektującego się bycia ku najbardziej własnej możności bycia. To ze względu na nią jestestwo jest zawsze tak, jak jest. W swym byciu zawsze już porównuje się ono z możliwością siebie samego. Bycie-wolnym ku najbardziej własnej możności bycia, a przez to ku możliwej właściwości i niewłaściwości, pokazuje się w pierwotnym, elementarnym konkrecie trwogi. Bycie zaś ku najbardziej własnej możności bycia oznacza ontologicznie: w swoim byciu jestestwo zawsze już się antycypuje. Jest ono już zawsze „poza sobą”, nie jako odniesienie do innego bytu, którym nie jest, lecz jako bycie ku możności bycia, którą samo jest. Strukturę bycia istotowego „chodzi o…” ujmujemy jako bycie-antycypującym-się (Sich-vorweg-sein).

Aëra Cūra

Warto zadać sobie na końcu pytanie, którego nie zadali sobie Herder, Goethe ani Heidegger. Proste to, filologiczne pytanie. Kim jest bogini Cūra? Zarówno bowiem Herder, jak i Heidegger (zostawiam teraz z boku Goethego, gdyż do tego mitu nie odnosi się bezpośrednio, choć go znał) czytają ten mit w kluczu alegorycznym. Nie popełnili nadużycia, taka intencja z pewnością przyświecała już redaktorowi zbioru. Cała wymowa mitu wynika bowiem ze znaczenia imienia bogini w języku łacińskim. Otóż rzecz w tym, że prawdopodobnie mamy do czynienia z przypadkiem pseudoetymologii lub etymologii ludowej, jak kto woli. Bogini z mitu relacjonowanego przez Hyginusa, inaczej znana jako Aerecura, Erecura, Aericura, Aëra Cūra, Herecura, należała do panteonu di indigetes, czyli bogów, których Rzymianie uważali (nieważne, czy słusznie) za rodzimych, w odróżnieniu od tych przejętych później od innych ludów.

O pochodzenie teonimu i tego bóstwa toczą się uczone spory. Powodzeniem cieszy się hipoteza celtycka, ale kilku badaczy proponuje także kierunek nieindoeuropejski. Jak dotąd nic pewnego nie udało się ustalić, w każdym razie jedno wydaje się prawdopodobne: imię bogini pierwotnie raczej nie miało związku ze znaczeniem słowa cūra. Kult Erecury wywodził się zapewne z terytoriów na północnym wschodzie Adriatyku, gdzieś między dzisiejszym Friuli a Słowenią; stamtąd miał się rozprzestrzenić nad Dunajem i Renem razem ze stacjonującymi tam rzymskimi wojskami, jak świadczą odnalezione wizerunki bogini. Z jej przedstawień można wywnioskować, że była bóstwem chtonicznym, łączyła w sobie atrybuty bogini Ziemi, obfitości i zaświatów, dlatego bywała kojarzona z Hekate. A że czasem przedstawiano ją w towarzystwie rzymskiego boga zaświatów Dis Pater (pierwotnie również boga ziemi i obfitości), utożsamiano ją także z Prozerpiną. Jej występowanie w micie kreacyjnym w towarzystwie Ziemi nie dziwi, wręcz potwierdza jej atrybuty.

Mit spisany przez Hyginusa wydaje się formą pośrednią między patriarchalnymi mitami kreacyjnymi, które ugruntowały się w kulturach europejskich i basenu Morza Śródziemnego, a bardziej archaicznymi, przypisującymi pierwiastkowi żeńskiemu zgoła inną rolę. Pewne komponenty fabuły – jak chociażby modelowanie człowieka z gliny czy wdychanie w niego ducha przez najwyższego boga lub innego pośrednika – są nam bowiem znane z innych tradycji. Podobnie wywodzenie słowa „człowiek” z ziemi (homo z humus) nie ogranicza się do języka łacińskiego; biblijny człowiek ʾ ādām również wywodzi się z ădāmā – ziemi, z której został ulepiony. W micie Hyginusa akt ręcznego lepienia człowieka nie jest wszak dziełem zwierzchniego boga – biblijnego ĕlōhīma – ani demiurga Prometeusza, tylko jakiejś zapomnianej żeńskiej postaci. Jeśli zestawi się najbardziej znane zachodnie mity antropogeniczne z opowiastką Hyginusa, trudno oprzeć się wrażeniu, że po drodze zgubiono jeden lub więcej elementów bardziej złożonej konfiguracji, choć zapewne nie w porządku czasowym i linearnym należy tu rozpatrywać wszelakie analogie, konwergencje i filiacje. Hipotezę o wyczyszczeniu mitów stworzenia świata z żeńskich bóstw potwierdza krytyka tekstualna Pięcioksięgu. Przypuszczalnie w czasie niewoli babilońskiej wyrugowano z niego wszelkie aluzje do rozmaitych bogiń obfitości, w szczególności do małżonki JHWH, kananejskiej bogini Aszery.

Najbliższe odpowiedniki czynnego współudziału żeńskiego bóstwa (lub żeńskich bóstw) w stworzeniu człowieka odnajdziemy w dwóch eposach mezopotamskich: w starobabilońskim Atra- asīs 17 oraz nowosumeryjskim Enki i Ninma 18. W obu narracjach bierze udział jeszcze więcej aktorów niż w łacińskim podaniu Hyginusa: bóg ziemi Enki, bogini matka Ninma i boginie urodzenia. W Enki i Ninma dochodzi do nich matka bogów Namma. Ninma (w Atra- asīs zwana także Mami i Nintu) razem z Enkim swoimi rękami lepi człowieka. W tym drugim eposie występuje jeszcze jeden motyw wspólny z mitem biblijnym i bajką Hyginusa: człowiek zostaje ulepiony przez Nintu z gliny i krwi specjalnie w tym celu zaofiarowanego boga, „żeby w człowieku żył duch, który utrzyma go przy życiu nawet po śmierci”. Krew zastępuje tutaj boskie tchnienie zgodnie z powszechnym na starożytnym Wschodzie przekonaniem, że życie przebywa we krwi. O tym, co z niecielesnym pierwiastkiem dzieje się po śmierci, różne tradycje mają różne wyobrażenia (wbrew bowiem powszechnym mniemaniom jego przetrwania nie zakłada większość tekstów składających się na kanon Biblii hebrajskiej). Ogólna idea jest zatem wspólna wszystkim trzem obszarom kulturowym (łacińskiemu, hebrajskiemu i mezopotamskiemu), choć motywacja stworzenia człowieka w podaniach mezopotamskich (rodzaj ludzki zostaje powołany do życia specjalnie po to, by wyręczyć niższych bogów w trudzie utrzymywania funkcjonalności świata, istnienie ludzi jest zatem całkowicie służebne) różni się od bliższej nam narracji Księgi Rodzaju.

Mógłbym zakończyć ten wywód tyradą na temat społeczeństw, które wraz z przejściem w tryb osiadły i na uprawę rolną stały się społeczeństwami patriarchalnymi i zatarły wszelkie ślady innej antropologii (i antropogenezy) w kulturze. Zarazem krytyka feministyczna mogłaby mi zarzucić, że odświeżając pamięć o antropogenicznej bajce Hyginusa (dobrze zresztą znanej każdemu czytelnikowi Heideggera i bez mojego udziału), w której bogini lepiąca człowieka nazywa się wymownie Troską, utwierdzam wyświechtane i szkodliwe stereotypy genderowe. Nie było wszak moim zamiarem uprawianie publicystyki. Chciałem tylko zwrócić uwagę na proces hermeneutyczny, który toczył się na przestrzeni tysiącleci, a zaczął się wtedy, gdy komuś przyszło do głowy, by odciąć niezrozumiały już prefiks i uczynić z Erecury Cūrę. Tym sposobem pewien mit antropogeniczny, wielorako powiązany z innymi mitami basenu Morza Śródziemnego, nabrał dodatkowego znaczenia, stał się swoistą wykładnią losu człowieka, jeszcze może nie do końca alegorią, bo przecież nie narzuca się nam rozumienia owej troski, a więc mamy prawo wciągnąć w interpretację cały zakres semantyczny tego słowa, subiektywny i obiektywny. Póki człowiek żyje, troszczy się i jest zatroskany. Wreszcie ogromny potencjał skromnej bajki przejął jeden z największych myślicieli XX wieku i uczynił troskę tożsamą z istotą człowieczeństwa: człowiek jest nieustającym projektem, pokrywającym się z całym okresem jego bytowania na świecie. Że to zatroskana i troskliwa bogini, zapomniana na bocznym torze rzymskiej mitologii, stała się okazją do tej wyprawy, jest o tyle milsze, że po kilku tysiącleciach emocjonalnie niezrównoważonych bogów ojców i buńczucznych Prometeuszów chyba potrzebowaliśmy trochę odpocząć.

Das ewig Weibliche zieht uns hinan.