Dla Evy Illouz internet stanowi kulminację merkantylizacji wyborów uczuciowych. W społeczeństwach przednowoczesnych – lub w takich, w których obowiązują silne podstawy przynależności moralnej – zadowalano się pierwszą propozycją małżeństwa, którą uznano za korzystną, z reguły bowiem nie spodziewano się większej liczby tego rodzaju ofert. Poza tym na wybór uczuciowy wpływały także inne czynniki, jak wiek, dochody, sytuacja ekonomiczna rodziny partnera itd. Nawet jeśli ktoś był na tyle zamożny, by utrzymywać liczne konkubiny, korzystał z mniejszego wyboru niż zwykły internauta. Powstałe wraz z siecią infrastruktury wirtualne – o których będzie tu mowa – zadziałały jak pudło rezonansowe i przyczyniły się do rozwoju zachowań wynikających z nowoczesnych sposobów produkcji. Innymi słowy, by trzymać się dalej wywodu Illouz, weszliśmy w erę „uczuciowego kapitalizmu”.
Internet stworzył nowy system wyboru partnera, w którym jednostka, przytłoczona niewyobrażalną jeszcze kilka lat temu liczbą interakcji, jest zmuszona wypracować nader różnorodne i złożone techniki zarządzania życiem uczuciowym. Ażeby lepiej zrozumieć zagadnienie, musimy się najpierw przyjrzeć relacjom uczuciowym w sieci. Sposoby funkcjonowania na portalach społecznościowych, forach, blogach oraz ogólnie w przestrzeniach, w których utrzymuje się kontakt z nieokreśloną grupą użytkowników, są z grubsza takie same: zakłada się profil, w którym wpisuje się podstawowe informacje dotyczące miejsca urodzenia, zamieszkania, wieku, wykształcenia. Niektóre kwestionariusze podsuwają bardziej specyficzne pytania o zainteresowania, opinie, ambicje i pragnienia, gusty (muzyczne, literackie, seksualne). Teoretycznie istnieje możliwość podania informacji nieodpowiadających rzeczywistości, ale mogłoby to skutkować utratą wiarygodności, co z kolei wiąże się z ryzykiem wykluczenia z sieci. Zagrożenie to jest jeszcze większe w przypadku portali towarzyskich. Tutaj podawanie fałszywych danych nie miałoby sensu z oczywistych powodów. Przecież skoro celem jest przyciągnięcie potencjalnego partnera, należy jak najobiektywniej opisać siebie i odpowiedzieć na pytania o pożądane cechy upragnionej sympatii. Wreszcie – co równie ważne – można filtrować wyniki wyszukiwania za pomocą bardziej specyficznych kryteriów, jak miasto pochodzenia, religia, ulubione filmy itd.
Illouz pisze o wynikających z tego konsekwencjach: 1) obraz siebie jest budowany na podstawie autorefleksji i zestawiany z innym wirtualnym „ja”, które wykazuje podobne lub pasujące do niego cechy; 2) internet przenosi sferę prywatną w sferę publiczną, ponieważ przekazuje nasz obraz siebie abstrakcyjnej publiczności (jak talk‑show lub grupy wsparcia); 3) ciągła racjonalna introspekcja polegająca na wartościującej analizie możliwych alternatyw uczuciowych, ich porównywaniu oraz ocenie w kontekście ewentualnego dopasowania do nas doprowadza do „tekstualizacji” emocji1. Te ostatnie zakładają stałą atomizację percepcji i otrzymywanych bodźców, zakłócając naszą zdolność opierania się na sądach uogólniających. Jako produkty „nieracjonalnego układu poznawczego” ostatecznie pozwalają na zaangażowanie emocjonalne wynikające z intuicji i skłaniają do wzięcia na siebie emocjonalnych zobowiązań. Wszystkie dwuznaczności, wszystkie treści niejasne i enigmatyczne są niwelowane w imię wyłącznie denotacyjnego języka, w którym nie ma już miejsca dla elementów niecelowych i niedających się sprowadzić do porządku rozumowego. Z tego wynika, że relacja uczuciowa podlega zaskakującemu odwróceniu: podczas gdy miłość romantyczna zakłada najpierw uwiedzenie, a dopiero potem poznanie partnera, system ten odwraca kolejność. Najpierw druga osoba jest przyjmowana jako zespół atrybutów i dopiero w drugiej kolejności przedstawia się we własnej cielesności. Do tego dochodzi logika kapitalistyczna: ponieważ na portalach towarzyskich serfują miliony użytkowników2, interakcji jest tak wiele, że jedynym sposobem, żeby nimi zarządzać, jest zastosowanie systemu maksymalizacji o charakterze ekonomicznym i utylitarystycznym, by w ogóle móc rozpocząć i dalej utrzymać relację z osobą – lub osobami – będącymi przedmiotem zainteresowania. Należy brać pod uwagę, że z potencjalną zdobyczą kontaktowały się już dziesiątki lub setki użytkowników, zatem wchodzimy na rynek, na którym, żeby odnieść sukces i wyróżnić się na tle pozostałych, trzeba skorzystać z pewnych technik autoprezentacji. Co więcej, ze względu na możliwość mierzenia naszego dopasowania do potencjalnego partnera na podstawie atrybutów, które go z nami łączą, uprzywilejowuje się mentalność porównawczą i wybiórczą, kierowaną wyobrażeniem, że spotkanie miłosne powinno być wynikiem możliwie najlepszego wyboru, mianowicie wyboru osoby „najbardziej odpowiedniej”3. Pascal Bruckner w odniesieniu do stron towarzyskich w internecie prowokatorsko pisze:
Czasem ogarnia nas pewien sceptycyzm wobec tych encyklopedii samotnych, wołających o pomoc serc […]. Są to ogromne sortownie, stacje rozrządowe skupiające całe tłumy […]. Tym bardziej, że cybernauci prostym kliknięciem mogą wykasować swój profil: druga osoba znajduje się na mojej łasce, dysponuję nią do woli4.
I chodzi nie tylko o to, że internet przypomina strukturą rynek, ale raczej, że wydaje się jego wirtualnym odpowiednikiem. Jednostka jest zatem wydana na pastwę pewnej sprzeczności: z jednej strony zamyka się ją w sobie, by z niej wydobyć unikalność, by przekazać to, co ma w środku, z drugiej zaś wystawia się tę wyjątkowość na pokaz jak pospolity towar.
KAPITALIZM EMOCJI
Internet zatem znacząco przyczynia się do dekontekstualizacji podmiotu: wyrywa go z kontekstu jego własnego ciała i przedstawia jego profil w oderwaniu od rozmówców, ich miejsce zajmuje anonimowa publiczność składająca się z milionów użytkowników.
Nie znaczy to, że jesteśmy świadkami powrotu „wielkich narracji” lub hegemonicznej roli podmiotu sprzed upadku metafizyki: podmiot bowiem w tej samej chwili, kiedy jest przywoływany, podlega uprzedmiotowieniu, które prowadzi do jego uniformizacji ze wszystkimi pozostałymi osobami. Innymi słowy, zważywszy na wielość i częstotliwość wymian, najskuteczniejszy sposób, by doprowadzić do spotkania i utrzymać kontakt, polega na dostosowaniu się do skodyfikowanych i ustandaryzowanych modeli interakcji i ich powielaniu. Modele te z kolei sprawiają, że sama wirtualna wymiana staje się maksymalnie jednostajna. W internecie obowiązuje system oparty raczej na ekonomii nadmiaru niż na ekonomii niedostatku: użytkownik jest zmuszany do maksymalizacji własnych wyborów oraz do taksowania innych uważnym okiem egzaminatora. W przeciwnym razie zabłądzi w nieprzebranym morzu nieciekawych lub wręcz odstręczających „towarów”. Panuje dążenie do złapania najbardziej korzystnej „ekonomicznie” (czyli sentymentalnie) okazji oraz najbardziej adekwatnej do wypracowanego przez siebie modelu osoby pożądanej: „podczas spotkania [osoby] powinny się «jak najlepiej sprzedać» i zachowywać tak, jakby były na rozmowie kwalifikacyjnej, na której odgrywają równocześnie role pytających i przepytywanych”5. Tworzy się w ten sposób system oceny drugiego człowieka, w którym wartość jest ustalana na drodze procesu zależącego od mechanizmu podaży i popytu. To wprowadza w tę strukturę druzgocącą niepewność w przynajmniej podwójnym znaczeniu: po pierwsze, stały wysiłek związany z utrzymaniem własnej pozycji na rynku rodzi napięcia; po drugie, pojawia się bezustanny niepokój wywoływany prośbami o zaakceptowanie i uznanie. Niebezpieczeństwo jest paradoksalne: apogeum autentyczności pokrywa się z perigeum wartości osobistej. To dlatego kategoria uznania staje się kluczowa. Ona leży u podłoża niepewności i poszukiwania akceptacji, głęboko zakorzenionych we współczesnych związkach uczuciowych. Jeśli wartość osobista zależy od dynamiki zindywidualizowanego gustu, kryteria doboru partnera stają się nieprzewidywalne, konieczny jest zatem „nieprzerwany przepływ znaków i sygnałów mających potwierdzić wartość osoby”6. Nieustanna potrzeba uczuciowego potwierdzenia wynika, według Illouz, z tego, że uznanie społeczne nie wiąże się już bezpośrednio z pozycją ekonomiczną lub przynależnością do pewnej klasy, lecz musi być budowane na osobowości. Z braku obiektywnych kryteriów oceny uczuciowych zachowań konkurentów, „ontologiczna niepewność” staje się coraz dotkliwszą rzeczywistością. Jednostka, by posłużyć się słowami Luhmanna7, ilekroć odważa się nawiązać relację, wnosi całą siebie jako posag.
Zdaje się, że internet urzeczywistnił życzenie Georga Simmla. Ten bowiem, już na początku XX wieku, zachwalał ogłoszenie towarzyskie jako „jeden z największych wehikułów cywilizacji”8, miało bowiem pozwolić na racjonalizację ogromnej liczby wymian uczuciowych mających miejsce w zindywidualizowanych metropoliach, a zarazem ułatwić zarządzanie nimi. Lecz na tym nie koniec. Według Simmla ogłoszenie towarzyskie może z jednej strony poszerzyć krąg potencjalnych partnerów, z drugiej ułatwić spotkanie między dwiema osobami bardziej do siebie pasującymi i z sobą kompatybilnymi. Problem polega na tym, że pary często godzą się na nieszczęśliwe życie małżeńskie, ponieważ nie dysponowały narzędziami koniecznymi do tego, by poznać spokrewnioną duszę, i poprzestały na pierwszej lepszej relacji. Otóż, pomimo tego, że Simmel odnosi się do powstałej na początku XX wieku praktyki ogłoszenia towarzyskiego, zdaje się zapowiadać właśnie to, co się wydarzyło w ostatnich latach w związku z rozwojem internetu – im bardziej potrzeby stają się zindywidualizowane, tym bardziej niezbędne stają się anonse towarzyskie.
W tej nowej sytuacji nasuwa się pytanie: gdzie się podziały ciało i jego rozliczne manifestacje. Przede wszystkim, choć położono akcent na nową „ideologię języka”, zatem na wiele „abstrakcyjnych” aspektów świata sieci, i tak nieubłaganie wraca w nim kult ciała i (kosmetycznego) piękna. Oprócz podania wszystkich szczegółów oraz cech osobistych i intymnych użytkownik proszony jest o to, by wprowadził awatara, czyli reprezentujący go w tej konkretnej przestrzeni obraz wirtualny. Jak łatwo sobie wyobrazić, skoro opakowanie bezpośrednio przekłada się na powodzenie wśród konsumentów i sprzedaż masowego towaru, zdjęcie na profilu internetowym musi przyciągnąć uwagę pretendenta. Rzecz jednak w tym, że zdjęcie jest wprowadzane na rynek wśród nieskończenie wielu innych zdjęć i jeśli ma odnieść sukces, musi się dostosować do najbardziej pospolitych standardów piękna (w ten sposób zapewnia sobie wzrost liczby wizyt na profilu, kontaktów, lajków). W rezultacie, by sprostać typowi stereotypowego piękna, jednostka staje się nie tylko przewrażliwiona na punkcie własnego ciała, lecz nawet ulega pokusie przeprowadzania zmian fizycznych. Przez internet wszyscy staliśmy się pracownikami przemysłu piękna jako neomodele, neoaktorzy lub po prostu neokonsumenci. Przy czym „bycie nieustannie podłączonym, gdziekolwiek się jest, by rozmawiać przez telefon, czatować, wysyłać smsy, tweety, pisać blogi, zarządzać wiadomościami przychodzącymi i wychodzącymi, oznacza w istocie pracować bez przerwy dla kogoś innego”9. Wszyscy uwodzą i są uwodzeni, ale nie ma uwodzicieli; kolekcjonujemy i jesteśmy kolekcjonowani, ale pozostajemy tylko „akumulatorami”.
CO POZOSTAŁO Z CIAŁA?
Trwa i pogłębia się odwracanie interakcji vis‑a‑vis. Sieć jest rodzajem platonizmu z odzysku, w którym im bliżej jesteśmy tego, co „jest naprawdę”, tym bardziej jesteśmy świadomi niewoli, na którą ciało skazuje „duszę”. Zgodnie z takim rozumowaniem ciało ze wszystkimi potrzebami poznawczymi, z ledwo utajonymi słabościami i nieokiełznanymi namiętnościami nie potrafiłoby się zrealizować autentycznie, nie pozwoliłoby na to, by wyrazić podmiotowość w sposób w pełni autonomiczny, zostaje zatem wyrugowane przez (odcieleśniającą) technologię, która powinna w założeniu otwierać przestrzeń dla najbardziej autentycznych wyrazów uczuć. Nie powinno się zatem mylić uwagi, którą zwraca się za pośrednictwem internetu na obraz siebie, z jakimś rodzajem ponownego odkrycia cielesności, wręcz przeciwnie: liczyć się z ciałem oznacza bowiem także włączać wszystkie te informacje, które z niego wychodzą i nie podlegają kontroli świadomości, które mogą się ujawnić tylko przy bliższej interakcji fizycznej, twarzą w twarz, i zależą od zróżnicowanych czynników, takich jak tembr głosu, gestykulacja, chód. Illouz zatrzymuje się w szczególności nad omawiającymi ten temat studiami Ervinga Goffmana, który w swoim eseju Zachowanie przy ludziach10 twierdzi właśnie, że grupa złożona z dwóch lub więcej osób wymienia się zarówno komunikatami świadomymi, jak i takimi, które wymykają się spod kontroli rozumu – w pierwszym wypadku są one dostarczane, w drugim wydawane. Jeśli turysta pyta nas, jak dotrzeć do muzeum, dostarczane informacje są po prostu wskazówkami topograficznymi, te wydawane natomiast mają jakąś wartość naddaną, wynikającą z użytych w danej chwili słów, z gestykulacji lub akcentu osoby mówiącej itd. Z owych dwóch rodzajów komunikatów to te ostatnie właśnie tworzą szczególną wzajemność, w której może się zrodzić także przyciąganie miłosne. Interakcja w sieci dostarcza pozbawionej kontekstu i oderwanej od konkretów wiedzy o interlokutorze, z tego powodu raczej nie da całościowego obrazu osoby i jej zachowania, wręcz przeciwnie – jest bardzo prawdopodobne, że wywoła jeszcze większą niepewność i niepokój. Relacja vis‑a‑vis – innymi słowy – jest w stanie tworzyć relacje oparte na „holistycznej” wzajemności zarówno dlatego, że przekazywane informacje omijają nieracjonalne układy poznawcze, jak też dlatego, że w ten sposób przedstawiają osobę w całej jej złożoności i najbardziej różnorodnych aspektach.
Argumentacja Illouz nie powinna być odbierana normatywnie, nie wskazuje bowiem, jak sprawy uczuciowe powinny wyglądać, i nie rości sobie pretensji do mierzenia ani oceny praktyk kulturowych, opierając się na z góry przyjętych zasadach11. Stara się raczej zaproponować ramę teoretyczną możliwie najlepiej opisującą przemiany uczuciowości w epoce późnego kapitalizmu, nie umniejszając krytycznych zdolności aktorów społecznych. Niemniej w artykule Against Desire (Przeciwko pragnieniu) socjolożka występuje w obronie monogamicznej pary, rozumianej jako element oporu wobec logiki uczuciowego merkantylizmu. Illouz sugeruje bowiem, że para, przy całej swej konwencjonalności, stanowi jedną z ostatnich opok walki przeciwko maksymalizacji wyborów i logice, którą maksymalizacja ta zakłada – logice sugerującej, że można sobie znaleźć kogoś „bardziej odpowiedniego” niż tylko ten, którego mamy przed sobą, który nas zawiedzie lub okaże się z nami mało kompatybilny. W ekonomii szerokiego wyboru partnera, konkretnie ujawniającej się w nieskończonych możliwościach nawiązywania relacji, w procesie – podobnym do ideologii samorealizacji – wyrafinowania własnej osobowości, własnych gustów i pragnień, związek opiera się na odwrotnych zasadach, czyli na zasadach niedostatku i zawieszenia kalkulacji. Są to zasady, od których nowoczesność nas odzwyczaiła. W tym sensie para, pisze Illouz, zdaje się jedną z nielicznych prawdziwych alternatyw dla ekonomii rynkowej, gdyż jest ona „przeciwko kulturze wyboru, przeciwko kulturze maksymalizacji wyboru, przeciwko kulturze głoszącej, że wybory można polepszyć, oraz przeciwko idei, która widzi osobę jako źródło nieustającego podniecenia, rozkoszy i samorealizacji”12. Nuda, codzienność, kompromis między swoimi oczekiwaniami a oczekiwaniami drugiej osoby, zdolność do absorbowania się nie tylko samym sobą, a zatem umiejętność dostrzeżenia drugiej osoby, liczenia się z tym, co jesteśmy winni partnerowi i jego emocjom. Nie „czysta relacja”, o której pisze Anthony Giddens13 i którą warto utrzymać do pojawienia się następnej, lepszej, czyli dopóki obojgu jest wygodnie, lecz ta, która woli odpowiedzialność i potrafi się uporać z tym, co spędza sen z powiek piewcom kapitalistycznej mentalności.
W tym miejscu należy uściślić, że Illouz nie rozumie pary monogamicznej wyłącznie w tradycyjnych kategoriach społecznej prawowitości, wpisanej w instytucję małżeństwa i nakierowanej na prokreację. Ma raczej na myśli dwie osoby budujące swoje istnienie na sobie samych, które mają wspólne plany życiowe i nie pozostają z sobą w tajnym związku. Propozycja Illouz mogłaby doprowadzić do rodzaju opozycyjnego konserwatyzmu, w którym nad wszechobecną wymienność uczuciową przedkłada się jej przeciwieństwo: monogamiczną parę. Jeśli, jak twierdzi Illouz, sposoby i techniki wyboru partnera radykalnie się zmieniły, jeśli coraz częściej cechuje nas mentalność „uczuciowych kapitalistów”, powrót do monogamicznej pary mógłby oznaczać odrzucenie wyboru. Innymi słowy, czyż stawiając się w opozycji do wymienności i merkantylizacji uczuć, monogamiczna para nie byłaby równoznaczna z uczuciowym bezwładem, dostosowywaniem się na siłę do kogoś, z kim nie jest nam dobrze? Dalej, czy tak pojęta para nie byłaby kolejną „utopią uczuciową”, do której należy dążyć, wymieniwszy uprzednio licznych partnerów, właśnie tak, jak się to dzieje w kontekście uczuciowego kapitalizmu?
Należy jednak uściślić, że w tej argumentacji monogamiczna para nie powinna być w żadnym wypadku rozumiana jako powrót do archaicznych instytucji lub jakiejkolwiek sytuacji naruszającej prawa osobiste, o które przez lata stoczono tyle walk społecznych i politycznych. Wręcz przeciwnie! Opisana przez Illouz para, składająca się z dwóch partnerów obojga lub tej samej płci, utrzymuje i zamierza utrzymać główne zdobycze nowoczesności, w szczególności te, które obok równouprawnienia płci zakładają równą szansę przeżywania namiętnej historii miłosnej zorientowanej na wspólne planowanie życia. Socjolożka zatem bynajmniej nie staje po stronie polityki antyemancypacji pary. Chce za to zachęcać, by w teorii i praktyce życia emocjonalnego, w społeczeństwie, w którym wszystko można kupić, zużyć i chwilę później wyrzucić, spróbować przywrócić blask tej szczególnej symbiozie, dzięki której para jest się w stanie oprzeć nakazom kapitalizmu.
