Człowiek to czasownik

Ilustracje: Anna Zabdyrska

Jest lipiec 1885 roku w Mount McGregor, gdzie osiemnasty prezydent Stanów Zjednoczonych Ulysses S. Grant schronił się, by w spokoju spisać pamiętniki. Na łożu śmierci, kiedy nie mógł już mówić z powodu raka gardła, który go zabijał, napisał do swego lekarza Johna H. Douglasa: „W istocie sądzę, że «ja» to czasownik, a nie zaimek osobowy. Czasownik jest tym wszystkim, co znaczy być, robić czy cierpieć. Ja znaczę te trzy rzeczy”^[1]. Nie wiadomo dokładnie, co działo się w umyśle Granta, gdy kreślił tę zagadkową notatkę, gdyż niewiele później zmarł. Mimo to chciałbym w niniejszym szkicu przedstawić kilka refleksji o tym, co mógł mieć na myśli, jestem bowiem przekonany, że słowa Granta zawierają rozwiązanie jednego z najbardziej podstawowych problemów antropologii – pytania: co dokładnie znaczy uważać się za człowieka?

Ponad pięćset lat wcześniej na Majorce ta sama kwestia zaprzątała umysł Rajmunda Lulla – pisarza, filozofa i mistyka^[2]. Urodzony w 1232 roku w arystokratycznej rodzinie Lull wiódł pełne światowych uciech życie trubadura do chwili, gdy podczas pisania pieśni miłosnej do najnowszej ukochanej nie przeżył wizji, w której ukazał mu się ukrzyżowany Chrystus. Widzenie powracało przez kolejne dni i zaniepokoiło go do tego stopnia, że postanowił porzucić rozpustny żywot i resztę swych dni poświęcić zgłębianiu oraz nauczaniu prawd chrześcijaństwa. W tamtych czasach Majorka stanowiła ważny ośrodek handlowy śródziemnomorskiego świata i była tyglem, w którym mieszały się idee pochodzące z islamu, judaizmu i chrześcijaństwa. Rozumiejąc, że przekonywanie muzułmanów i żydów do prawdziwości chrześcijaństwa wymaga podejścia w duchu ekumenicznym, kolejne dziewięć lat Lull spędził na dogłębnych studiach, które stały się fundamentem niezwykle długiego i płodnego życia naukowego. Jednym z jego ostatnich dzieł była Logica Nova, którą napisał w Genui w siedemdziesiątym pierwszym roku życia.

Wykorzystując inspiracje islamską kulturą i nauką, które studiował, Lull opisuje w tym dziele kosmos jako rzeczywistość dynamiczną, gdzie wszystko – każda rzecz i substancja – jest tym, czym jest, dzięki właściwemu sobie działaniu. Rzeczy są dla Lulla tym, co robią. Na przykład istotą ognia jest to, że płonie. To, co jest jego paliwem, czy też to, co się od niego nagrzewa, jest – zdaniem Lulla – kwestią przypadku. Być może spalamy drewno, by ogrzać wodę, lecz ani drewno, ani woda nie są konieczne, by ogień istniał. Konieczne jest natomiast spalanie, które trwa. Podobnie biel może to czy tamto wybielić, jednak sama biel istnieje tylko, gdy następuje wybielanie^[3]. To, że nie sposób odróżnić istnienia jakiejś rzeczy czy substancji od jej działania, niełatwo jednak wyrazić po łacinie i żeby tego dokonać, Lull musiał stworzyć nowe słowa na wzór dobrze mu znanych czasowników arabskich. Jeden z tych neologizmów pojawia się, gdy mowa o problemie sformułowania definicji człowieka. Jeśli wszystko, co dotyczy całej reszty świata, odnosi się też do istot ludzkich, musi zachodzić jakieś działanie. Ale jakie? Po raz kolejny Lull musiał wymyślić nowy czasownik: homificare, „człowieczyć”. Człowiek to wedle enigmatycznej definicji Lulla zwierzę człowieczące: Homo est animal homificans. To, co istoty ludzkie robią, czy też jak to robią, dzieje się przy okazji; natomiast gdziekolwiek i kiedykolwiek istnieją, zachodzi człowieczenie. Człowiek człowieczy samego siebie, innych ludzi, królestwo zwierząt i roślin, a w istocie cały wszechświat^[4] („człowieczyć”)^[5]. A zatem Rajmund Lull, zbliżając się do kresu długiego życia, podobnie jak Ulysses Grant ponad pięć wieków później, uważał, że odpowiednią formą gramatyczną w przypadku człowieka jest nie tyle podmiot – wyrażony rzeczownikiem czy zaimkiem – ile orzeczenie, czyli czasownik.

Choć trudne jest wyrażenie tego w języku, który zwykle za pomocą czasownika formułuje orzeczenie, a za pomocą rzeczownika podmiot – oddzielając rzeczy i osoby, jako podmioty działające przyczynowo, od skutków, które ich działanie uruchamia – łatwo przyszłoby to ludom, którym w żargonie współczesnej antropologii przypisuje się ontologie animistyczne, czyli ontologie, w których istnieć znaczy uczestniczyć od środka w nieustannym odsłanianiu świata istot żywych. Takie właśnie rozumienie istnienia występuje u mieszkańców wyżyny Kelabit w środkowej części Borneo, opisanych przez antropolożkę Monikę Janowski. Dla Kelabitów kosmos i wszystko, co się w nim zawiera, przenika energia życiowa, którą nazywają lalud. Energia ta, przepływając i przesączając się przez krajobraz, pobudza wszystko do życia. Kosmos jest – mówiąc słowami Janowski – „dynamicznie ożywiony”^[6]. Choć jednak lalud jest wszędzie, to jej zagęszczenie bywa różne. Kiedy się zagęszcza, tworzy różnego rodzaju istoty i substancje, w tym ludzi i zwierzęta, skały i drzewa. Im starsze byty, tym bardziej zagęszczona jest w nich lalud i tym twardsze, solidniejsze, bardziej stałe się stają. Równocześnie są coraz potężniejsze, a ich moc przejawia się w zdolności do przerwania strumienia lalud lub zmiany jego biegu. Pod tym względem człowiek ma moc szczególną. Kelabici czynią rozróżnienie na mulun – czyli sam fakt życia – oraz ulun oznaczający sposób życia właściwy ludziom^[7]. W praktykowaniu ulun człowiek nie „płynie z prądem”, jak inne stworzenia. Stara się weń ingerować, zmieniając jego bieg albo odwracając go w sposób odpowiadający ludzkim celom, przede wszystkim konieczności zabezpieczenia własnego bytu. Dzieje się to głównie przez wznoszenie konstrukcji ziemnych: kopanie kanałów nawadniających i rowów melioracyjnych, a nawet odcinanie zakoli rzecznych od głównego nurtu i tworzenie starorzeczy – wszystko po to, by powstały nawodnione pola do uprawy ryżu. Prawdziwie potężny człowiek różni się od zwykłych ludzi, a ci różnią się od zwierząt, dzięki trwałym śladom, czyli etuu, które ich nadające kierunek działania lalud pozostawiają w krajobrazie.

[…]

Ujmując rzecz w inny sposób, można powiedzieć, że w porównaniu ze zwierzęciem, którego horyzont czasowy nie obejmuje przyszłości ani przeszłości, a jedynie stale zmieniające się „teraz”, życie ludzkie jest ruchem rozciągniętym w czasie. Daleko z przodu leży „jeszcze nie” aspiracji, przyciągając pozostające z tyłu „już” tego, co osiągnięte. Można by rzec, że człowiek, który równocześnie jest „jeszcze nie” i „już”, z natury wyprzedza samego siebie. Podczas gdy inne stworzenia muszą być tym, czym są, aby robić to, co robią, dla człowieka sprawa wygląda zupełnie na odwrót. Musi robić to, co robi, żeby być tym, czym jest. Trzeba być ptakiem, by latać, lecz żeby być człowiekiem, trzeba mówić. Latanie nie czyni ptaka, ale mówienie czyni człowieka. Człowiek wcale nie staje się bardziej, niż jest; raczej można powiedzieć, że jego stawanie się ciągle wyprzedza jego byt. To miał też na myśli Lull, gdy mówił o człowieku jako o zwierzęciu człowieczącym. Co więcej, sądzę, że o to właśnie większości z nas chodzi, kiedy mówimy, że nie tyle po prostu żyjemy, ile prowadzimy życie. Tym zatem, co łączy człowieczenie Lulla, ulun Kelabitów i samo-wytwarzanie Ortegi y Gasseta, jest to, że wszystkie dotyczą prowadzenia życia^[8]. Jednak to stwierdzenie jedynie odsuwa nasze pytanie, które brzmiało: co to znaczy, że uważamy się za ludzi? Jak do tej pory udało nam się tylko zastąpić je innym – co znaczy stwierdzenie, że życie jest prowadzone? Odpowiedź, którą chciałbym zaproponować, brzmi: prowadzić życie to podlegać edukacji.

[…]

Podobnie jak pojęcie twórczego działania, słowo „edukacja” ma dwa znaczenia. Pierwsze zna w miarę dobrze każdy, kto siedział w klasie jako uczeń lub kto stał przed uczniami w charakterze nauczyciela. Znaczenie to oddaje sens łacińskiego czasownika educare, czyli „wychowywać” czy też „edukować”: wpoić wzorzec przyjętego zachowania i wiedzę, która go legitymizuje. Skuteczność edukacji polega w tym wypadku na międzypokoleniowym przekazie pewnego już istniejącego porządku. Zgodnie z normatywnym kanonem zachodniej pedagogiki jest to dostarczanie treści kulturowych młodym umysłom, które natura uczyniła do tego zdolnymi. W takim rozumieniu jest to proces uczłowieczania. Istnieje też jednak etymologia, która odsyła nas do słowa educere, pochodzącego od ex (poza, z) i ducere (wieść, prowadzić). W tym znaczeniu edukacja to raczej wy-prowadzanie nowicjuszy w świat, a nie – jak przyjmuje bardziej konwencjonalne rozumienie – wpajanie im wiedzy. Zatem być wy-prowadzonym znaczy zarówno, że jest się ku nieznanemu popychanym, jak i że nieznane nas przyciąga. W drugim rozumieniu edukacja nie oznacza tego, co się otrzymuje, by postępować zgodnie z istniejącymi zasadami społecznymi czy moralnymi. Edukacji się podlega: to proces nie tyle uczłowieczania, ile człowieczenia. Można go porównać do spaceru. We wspaniałym rozważaniu o edukacji i chodzeniu na piechotę filozof Jan Masschelein twierdzi, że nie chodzimy po, żeby zająć jakieś stanowisko wobec rzeczy czy przyjąć jakąś perspektywę, z której możemy podejmować działania^[9]. Przeciwnie, chodzenie powoduje, że ciągle nie zajmujemy stanowiska i nie przyjmujemy żadnej pozycji czy perspektywy. „W chodzeniu – jak wyjaśnia Masschelein – gra toczy się właśnie o tę pozycję; idzie o eks-pozycję, o znalezienie się poza pozycją”^[10]. Czyli, krótko mówiąc, jest to praktyka wystawienia się na coś. To właśnie osiąga się poprzez edukację rozumianą jako wy-prowadzenie.

Istotne jest to, że wy-prowadzenie, ruch, którym jest życie wiodące nas ku temu, co na zewnątrz, co poza, ku światu in statu nascendi, ma charakter uważnościowy, atencjonalny, a nie intencjonalny. Kiedy mówimy, że coś zostało zrobione intencjonalnie, rozumiemy, że widoczne na zewnątrz działanie człowieka jest następstwem myśli, które zrodziły się wewnątrz. Umysł zamierza, a ciało wprowadza zamiar w życie. To miał na myśli Henry N. Wieman, gdy definiował „robienie” jako działanie oparte na projekcie wcześniej zaistniałym w umyśle sprawcy. Im bardziej pozostaje on jednak uwikłany we własne rozważania, tym bardziej pozostaje dla świata nieobecny. Natomiast przy wystawieniu się na świat ochronny kokon się rozplątuje. Idący, aby się nie zgubić, musi cały czas zwracać uwagę na drogę, którą podąża. Musi zwracać uwagę na różne rzeczy i dostosowywać do nich swój krok. Poprzez samą czynność chodzenia musi być obecny w rzeczywistym świecie. Zatem zamiar do uważności czy intencja do atencji mają się tak jak nieobecność do obecności. Powiedzmy, że ktoś ma zamiar pójść na pieszą wycieczkę; rozważył dobrze tę kwestię, zastanowił się nad trasą, przygotował odpowiedni strój i spakował prowiant. W tym sensie chodzenie jest czymś, co zamierza zrobić. Ten ktoś jest podmiotem, a chodzenie orzeczeniem. Kiedy jednak znajdzie się na trasie wędrówki, osoba i chodzenie stają się jednym i tym samym. I choć oczywiście umysł, tak jak w intencjonalności relacji robienia, jest obecny w atencjonalności relacji podlegania, to mamy tu raczej do czynienia z umysłem immanentnie obecnym w samym ruchu, a nie umysłem, którego działaniu ruch taki można by przypisać jako skutek. Czy też, krótko mówiąc, jeśli zamiar idącej zbiega się z ruchem u jego początku, jej uwaga wynika z tego, że coś ją z miejsca początku wyrywa – z przemieszczenia.

Na pierwszy rzut oka wniosek ten wydaje się niezwykle bliski temu, do czego doszedł psycholog James Gibson^[11]. Gibson, pionier podejścia ekologicznego do percepcji wzrokowej, postawił tezę, że nie postrzegamy otoczenia z poszczególnych, stałych punktów, a zadanie umysłu nie polega na składaniu w pamięci cząstkowych widoków z kolejnych perspektyw w kompletny obraz całości. Percepcja przebiega raczej wzdłuż pewnej ścieżki obserwacji. Gdy obserwator idzie, postrzegana forma podlega stałej modulacji w świetle, które dociera do oka po odbiciu od znajdujących się w otoczeniu powierzchni o właściwościach refleksyjnych. To właśnie w wariantach tej modulacji rzeczy ujawniają się takimi, jakimi są, czy też dokładniej – ujawniają, na co pozwolą obserwatorowi, pomagając mu lub utrudniając dalsze działanie lub pewien sposób funkcjonowania. Zdaniem Gibsona, im więcej chodzimy ścieżkami obserwacji, tym lepiej potrafimy zauważać istotne aspekty naszego otoczenia i płynnie na nie reagować. Oznacza to, że podlegamy temu, co nazwał „edukacją uwagi”^[12]. Wielu badaczy, ze mną włącznie^[13], stosowało takie podejście, opisując proces nabywania umiejętności, podczas którego nowicjusz stopniowo staje się mistrzem w tym, co robi. Piechur uczy się wykrywania nieregularności powierzchni gruntu i reagowania na nie, co pozwala mu na zachowanie równowagi w zdradliwym terenie. Muzyk opanowuje sztukę gry na instrumencie, która umożliwia mu wykonanie najbardziej skomplikowanych pasaży. Tkacze nabierają biegłości w posługiwaniu się włóknem i przędzą, dzięki czemu za pomocą rytmicznego powtarzania kilku podstawowych ruchów potrafią stworzyć regularny wzór.

W parze z mistrzowskim opanowaniem jakiejś umiejętności idzie jednak przeciwieństwo władzy: podporządkowanie. Podjęcie jakiegokolwiek przedsięwzięcia – czy będzie to piesza wycieczka, czy zagranie utworu muzycznego, czy też utkanie sztuki materiału – oznacza zepchnięcie łódki w nurt świata, który się staje, i niepewność tego, co będzie dalej. To ryzykowna operacja. Kiedy więc Masschelein opisuje chodzenie jako praktykę wystawiania się na coś, zarówno edukacja, której poddaje się piechur, jak i uwaga, której od niego wymaga chodzenie, oznaczają coś przeciwnego, niż miał na myśli Gibson w swej teorii zmysłowego dostrojenia. Nie jest to kwestia złapania i obrócenia na własną korzyść okazji, jakie stwarza świat już rozplanowany. Przypomnijmy, że francuski czasownik attendre oznacza „czekać” i nawet po angielsku jego pochodna – to attend – w stosunku do ludzi i rzeczy konotuje troskę, opiekę, uwagę i wykonywanie czyichś poleceń. Pod tym względem atencja nie dotyczy świata, który jest gotowy, lecz świata, który zawsze znajduje się w stadium początkowym, stale w procesie wyłaniania się. Krótko mówiąc, podczas gdy w pewnym sensie świat czeka na człowieka, by posiadł sprawność i mistrzostwo, to w innym człowiek wystawiając się na działanie świata w procesie edukacji, czeka na świat. W tym wypadku oczekiwać z atencją oznacza działać pod wpływem nie tyle tego, co dane, ile tego, co jest w trakcie stawania się tym, co dane^[14]. Zatem pieszy, mistrz terenu, musi czekać na znaki, które odkrywają przed nim dalszą drogę, nie mając pewności, dokąd ona prowadzi; myśliwy, mistrz łowów, musi czekać na pojawienie się zwierzyny tylko po to, by podjąć ryzyko pościgu za nią; żeglarz, pan swego statku, musi czekać na pomyślny wiatr jedynie po to, by się podporządkować żywiołom. Pieszy, podobnie jak myśliwy i żeglarz, kiedy obierze jakiś kurs, jest na łasce tego, co się wydarza. W tych i w niezliczonych innych przykładach mistrzowskie opanowanie umiejętności i podatność, fachowe przygotowanie i ryzyko egzystencjalne to dwie strony tej samej monety. Monetą tą jest uwaga.

[…]

Jaki więc związek łączy te dwie strony? Nasze oczekiwanie na świat i świat, który na nas czeka, a także dwa tryby edukacji polegające na wystawieniu się na działanie oraz dostrojeniu? Wcześniej zasugerowałem, że w odróżnieniu od innych stworzeń, które żyją, lecz nie wiodą życia, życie człowieka rozciąga się w czasie między „już” i „jeszcze nie”. Wydaje się, że w każdym przedsięwzięciu i w każdej chwili jesteśmy zarówno w pełni przygotowani, jak i jeszcze całkowicie niegotowi na rzeczy, które mają nadejść. Co zatem wiedzie prym, a co następuje w drugiej kolejności? Najczęstsza odpowiedź brzmi, że jako istota działająca intencjonalnie – czyli mająca sprawczość – człowiek zastanawia się, zanim podejmie działanie, czyli jak u Weimana czyni to, co wcześniej potrafił objąć wyobraźnią. Zatem umysł wydaje polecenia, a ciało poddaje się im mniej lub bardziej mechanicznie. Mistrzostwo ma w tym wyjaśnieniu naturę kognitywną: jeśli człowiek wiedzie życie, to wyłącznie dzięki zdolności planowania projektów przed ich wykonaniem – do czego zwierzęta, przynajmniej w ujęciu nauki o umyśle opartej na założeniach kartezjańskich, nie są zdolne. Na przykład mistrz szachowy planuje posunięcia, wykonując operacje umysłowe o niezwykłej złożoności, podczas gdy trudno sobie wyobrazić czynność prostszą niż wykonanie samego ruchu, który polega na ujęciu figury w palce i przeniesieniu jej z jednego pola na inne. Nie wymaga ona wielkich umiejętności i w istocie mogłaby ją wykonać maszyna. Ja jednak chciałbym postawić tezę, że przy podleganiu relacja uprzedniości czasowej między mistrzostwem a podporządkowaniem ulega odwróceniu w stosunku do tego, co zakłada kognitywna czy intencjonalistyczna interpretacja działania. Tutaj podporządkowanie zachodzi wcześniej, a mistrzostwo po nim: edukacja jako wystawienie się na działanie poprzedza edukację opartą na dostrojeniu. Zamiast wydającego polecenia umysłu, który wie, jaka jest jego wola i zgodnie z nią świadomie pociąga za sobą podporządkowane ciało, na prowadzenie wysuwa się dążąca ku czemuś wyobraźnia, która wyczuwa wiodącą naprzód drogę, improwizując szlak prowadzący poprzez jeszcze nieukształtowany świat, podczas gdy za nią podąża pojmująca percepcja, przyzwyczajona już do świata i jego sposobów istnienia, umiejąca go obserwować i reagować na stwarzane przezeń możliwości.

Zatem jeśli życie się wiedzie, lub podlega się edukacji, to istnieje w nim napięcie między podporządkowaniem a mistrzostwem, wyobraźnią i postrzeganiem, dążeniem ku czemuś a pojmowaniem, wystawieniem się na działanie a dostrojeniem. W każdej z tych par pierwszy człon poprzedza drugi. Przewodnictwo pierwszego to jednak raczej inicjowanie działań, a nie wydawanie poleceń. Nie wymaga biernego posłuszeństwa, lecz aktywności i zaangażowania. Wypychając łódkę na jezioro, liczę na reakcję moich władz postrzegania zmysłowego. Jednak właśnie w tej reakcji odkrywam, że już kiedyś mi się to zdarzyło bez mojej wiedzy, podobnie jak od niepamiętnych czasów zdarzało się moim przodkom. Nie myśląc nawet o tym, co się dzieje, mam wrażenie, że wiem, o co chodzi. Kierując się w jakąś stronę, ku jakiemuś „jeszcze nieznanemu”, wiem, jak to działa. Zatem podleganie w całości jest pamiętaniem. O tym zjawisku fenomenolog Bernhard Waldenfels mówi, że „jesteśmy starsi od siebie”: za „ja”, którymi właśnie się stajemy, lecz jeszcze nimi nie jesteśmy, są „ja”, którymi już jesteśmy, nie wiedząc o tym^[15]. Bezustanne, wielokrotne stawanie się tym, czym byliśmy i jesteśmy, właśnie się stając, nie ma początku – punktu, gdzie moglibyśmy odkryć podstawy ludzkiej natury, które były, zanim wszystko się zaczęło. Jak przypomina nam animistyczna kosmologia Kelabitów, człowieczeństwo nie jest czymś danym a priori, lecz twórczym osiągnięciem pozostawiającym ślady w zamieszkiwanym krajobrazie^[16]. Czy też, jak pisał niedawno antropolog Istvan Praet, nie odnosząc się bezpośrednio do Kelabitów, lecz do animistycznych ontologii z całego świata: „tym, co stale powraca, […] jest Człowieczeństwo rozumiane bardziej jako stale wytwarzana pozycja niż jako z góry zagwarantowany status […], raczej wytrwale realizowany wzór działania czy specyficzny sposób życia niż […] absolutna kategoria”^[17]. Pamiętajmy o tym, co mówił Ortega y Gasset: jesteśmy wtórnie bogami, nie zostaliśmy stworzeni raz na zawsze, lecz stale stwarzamy się na nowo w zależności od wymogów sytuacji. Zatem jako animal homificans, by posłużyć się sformułowaniem Lulla, jestem swym chodzeniem, a moje chodzenie chodzi mną. Tu właśnie tkwi zagadka: działam dalej, lecz jestem też dalej niesiony przez własne działania. Żyję i jestem niesiony przez życie. Jestem równocześnie młodszy i starszy od siebie. Czym jestem? Prezydent Ulysses Grant miał rację. Sądzę, że jestem czasownikiem.

Chciałbym zakończyć wierszem. Napisał go filozof Jean-Luc Nancy, jest zatytułowany Instrukcja. Wiersz ten, umieszczony na wielkim panelu ze szkła, był wyraźnie widocznym elementem wystawy Do It (Zrób to) otwartej w Manchesterskiej Galerii Sztuki od lipca do września 2013 roku. Na wystawie zwiedzający otrzymywali dziesiątki instrukcji, od nakazujących konkretne działania do całkiem absurdalnych, które mogli wypróbować w galerii albo w domu. Jeśli oceniać Instrukcję jako wiersz, to pewnie jest to dowód, że poezję lepiej zostawić poetom niż filozofom. Ujmuje on jednak niemal wszystko, czym moim zdaniem „robienie” nie jest. W istocie Nancy w swym wierszu zaprasza nas, by myśleć o robieniu w sposób, do którego zgoła nie przywykliśmy. A sposób ten niemal dokładnie odpowiada temu, co za Wiemanem określiłem podleganiem.

Zrób to!

„to”: Co musisz zrobić,

Co dasz radę zrobić,

Co ci przypada

„to”: Nieokreślone i nie do określenia.

Co będzie istniało tylko wtedy, gdy to zrobisz.

Zrób to, zrób tamto,

Rzecz, której nikt nie oczekuje,

Nawet ty,

Rzecz nieprawdopodobna

Zrób to, co z twego czynienia wyrasta,

Lecz nie zostało przez ciebie zrobione

Ani wykonane

Lecz wyrasta jeszcze sprzed twego czynienia

Na długo zanim ty sam

Zrób, co ci się wymyka

Co nie jest twoje

I co posiadasz.

Po pierwsze, mówi Nancy, „to”, co „robisz”, jest poza twoim zasięgiem – jeśli nie materialnie, to pojęciowo – jeszcze zanim zaczniesz. Innymi słowy robienie nie jest przełożeniem znajdującego się w umyśle obrazu na jakiś przedmiot w świecie. To raczej zarówno rzecz, jak i jej idea wyłaniają się razem z samego czynienia. Poza tym robienie to działanie, któremu człowiek się podporządkowuje: nie tyle inicjuje się robienie, ile ono człowiekowi przypada. To ostatnia rzecz, której by się spodziewał – a podejmując zadanie, z zaskoczeniem odkrywa zdolności postrzegania i działania, o których istnieniu nie wiedział. Ale skąd się wzięło to, co zrobił? Nancy uważa, że nie ma punktu początku, że nie można cofnąć się do intencji. Za naszymi działaniami nie stoi żadna sprawcza jednostka, która miała w umyśle jakiś plan. Jest to raczej część niekończącego się procesu na przemian uwagi i reakcji, w którym – jak widzieliśmy – zawiera się całe ludzkie życie. Tak jak „już” jest zawsze za nami, tak daleko, jak chce nam się sięgać wstecz, tak „jeszcze nie” zawsze będzie nam się wymykać, uciekając do przodu, poza horyzont naszych oczekiwań. A ponieważ zawdzięczamy istnienie temu, co było wcześniej, a to, co nadejdzie, przynajmniej częściowo zawdzięcza swe istnienie nam, nasze czyny nie należą do nikogo: ani do nas, ani do innych, lecz są własnością historii, czy może bardziej życia. Czynienie, o którym mówi Nancy – robienie, którego człowiek nie robi – to rodzaj działania bez sprawcy, podleganie działaniu, samo-wytwarzanie. Nie mulun, lecz ulun, jak powiedzieliby Kelabici: życie, które nie tylko się żyje, lecz także wiedzie. To człowieczenie. Porzućmy jednak te słowa, które tylko zaciemniają sprawę, i zakończmy tam, skąd wyszliśmy: człowiek to czasownik.

TŁUMACZENIE Z ANGIELSKIEGO:

EWA KLEKOT

Tekst jest fragmentem eseju Tima Ingolda To Human is a Verb. Całość przekładu ukaże się w książce Colloquia Anthropologica pod red. Arkadiusza Bentkowskiego i Michała Buchowskiego, Warszawa–Poznań: Polski Instytut Antropologii, Wydawnictwo Nauka i Innowacje. Dziękujemy Autorowi za zgodę na przedruk.