Przestrzeń jako taka

2 [41] 2013

03 | 08 | 2015

Społeczna teoria przestrzeni. Architektura i produkcja podmiotu, kultury i społeczeństwa. Architektura i produkcja podmiotu, kultury i społeczeństwa.

W roku 1989 geograf Edward Soja stwierdził, że przez przynajmniej sto lat czas i historia były w zachodnich naukach społecznych uprzywilejowane względem przestrzeni1. Chociaż stanowisko to może się wydawać przerysowane, to pod względem formalnym stanowi ono wyraz uznania dla wzrastającego znaczenia kategorii przestrzeni w funkcjonowaniu społeczeństwa. Również w historii architektury zaczęła się zwiększać świadomość instrumentalnego charakteru zabudowanej przestrzeni (budynków, miast, krajobrazów) w ramach tak różnych aspektów ludzkiego życia jak poznanie, osobowość, stosunki społeczne i ideologie, ekonomia, polityka i władza. Badania dotyczące tych skomplikowanych funkcji zabudowanej przestrzeni były podejmowane na gruncie różnych dyscyplin od początku XX stulecia, a ich wyniki stały się kluczowe dla badania i zrozumienia historii architektury. Niniejszy szkic stanowi próbę przedstawienia co bardziej wpływowych nurtów w ramach tych dociekań.

Rola fizycznego, materialnego środowiska w kształtowaniu się ludzkiej świadomości, a co za tym idzie − w tworzeniu jego znaczenia, stanowiła istotny element koncepcji Edmunda Husserla i Maurice’a Merleau-Ponty’ego2. Dla tych fenomenologów, zajmujących się badaniem sposobu, w jaki ludzkie ciało jest samo w sobie produktywną przestrzenią, kluczowym problemem był proces, za sprawą którego konkretna materialna tkanka przestrzeni strukturyzuje orientację cielesną i ludzką świadomość. Z kolei Martin Heidegger w swojej analizie budowania jako procesu gromadzenia i uobecniania zgłębiał możliwość z a m i e s z k i w a n i a, jaką daje człowiekowi architektura, a słowu temu przypisywał znaczenia duchowe, metafizyczne i cielesne3. Równolegle podejmowane wysiłki pragmatystów, takich jak George Lakoff i Mark Johnson, rozszerzyły rozumienie zabudowanej przestrzeni (i jej związków z ciałem), przez co stała się ona podstawowym narzędziem artykulacji świadomości, rozumienia i tożsamości4.

Empiryczna analiza znaczenia zabudowanej przestrzeni dla ludzkich systemów wierzeń i przekonań stała się centralnym elementem dzieła Émile’a Durkheima, który badając fizyczne przestrzenie kultur rdzennych mieszkańców Australii i Ameryki, wyznaczył role tychże przestrzeni w artykułowaniu relacji społecznych (np. w klanach), świadomości i kosmologii5. Dociekania Durkheima wyznaczyły kierunek późniejszym badaczom spod znaku analizy strukturalnej − podejścia, które w przeciwieństwie do fenomenologii (charakteryzującej się przekonaniem, że przestrzeń jest produkowana przez osobę) przez cały czas zmagało się z niebezpieczeństwem determinizmu, to znaczy ujmowania konkretnych materialnych środowisk w taki sposób, jakby były one odpowiedzialne za kształtowanie określonych zespołów przekonań i praktyk. Michel Foucault zaproponował częściową, ale znaczącą, korektę tego stanowiska, która okazała sie bardzo znacząca. W swojej analizie ujął budynki nie jako narzędzia świadomości czy determinanty relacji społecznych, ale jako obiekty wdrażające władzę. Badając sposób, w jaki poszczególne rodzaje budynków i założeń architektonicznych umożliwiają pewne praktyki i jak ich zakazują, Foucault podkreślił instrumentalny charakter materialnej formy w procesie przekazywania reżimów władzy. Zabudowana przestrzeń stała się narzędziem służącym do przydzielania ludziom rang i ról w społeczeństwie6.

Foucault nie rozwiązał jednak ostatecznie deterministycznego dylematu. Z jego punktu widzenia reżimy władzy zmaterializowane w postaci zabudowanej przestrzeni w pierwszej kolejności stanowią wyraz s t o s u n k ó w, w których pozostają ludzie zamieszkujący daną przestrzeń; nie determinują one jednostkowej świadomości czy tożsamości (chociaż z pewnością pozostają pod wpływem relacji władzy). Tym niemniej, analiza przeprowadzona przez Foucaulta dopuszcza istnienie niewielkiej przestrzeni dla jednostkowej aktywności w obrębie rozciągłego i trwałego architektonicznego aparatu. Zmiana jest możliwa, ale tylko w określonych odstępach czasu i/lub na rewolucyjną skalę. W opozycji do tego stanowiska, Allen Feldman w swoim studium poświęconym bojownikom uwięzionym przez Brytyjczyków w Irlandii Północnej pokazał, że nawet najsurowsze architektoniczne zamknięcie nie niweluje możliwości działania i w rzeczywistości umożliwia dalszą aktywność polityczną7.

Kolejnym poststrukturalistą starającym się zrozumieć, w jaki sposób przestrzeń służy ludzkiej świadomości, praktykom i społeczeństwu i jak je kształtuje, był Pierre Bourdieu, który podszedł do tego zagadnienia uzbrojony w nieco bardziej złożoną metodologię. Nie tylko przeprowadził on etnograficzną analizę zależności między zabudowaną przestrzenią i społecznymi praktykami i przekonaniami (metoda przez lata stosowana przez strukturalistów), ale również wypracował bardziej wyrafinowane teoretyczne ujęcie procesu, który sprawiał, że zależności te były podtrzymywane zarówno w interesach jednostek, jak i całej społeczności. W tym celu Bourdieu wypracował pojęcie habitusu − zespołu osobniczych dyspozycji, na podstawie których budowane są myśli i działania poszczególnych osób. Habitus obejmuje między innymi dwie komplementarne zasady relacji pomiędzy podmiotem i zabudowaną przestrzenią. Pierwsza głosi, że forma przestrzenna stanowi narzędzie, za pomocą którego ludzie ustanawiają tożsamość i wyrażają relacje społeczne, druga zaś przyznaje budynkom trwałą zdolność do podtrzymywania, ochrony i utrwalania tychże tożsamości i relacji. Bardziej szczegółowo rzecz ujmując, habitus stanowi jednostkowy zbiór struktur poznawczych i motywacyjnych, według których dana osoba porządkuje wiedzę i na podstawie których podejmuje działania, dotyczy on zwłaszcza relacji między podmiotowością i zabudowaną przestrzenią. Jako że relacje te odnoszą się do konkretnych układów zabudowanej przestrzeni (na przykład konkretne pomieszczenie, typ budynku mogą być zarezerwowane dla określonej klasy społecznej lub płci; usytuowanie budynku może odzwierciedlać kosmologię danej społeczności), dyspozycje określonej jednostki są w nich zakorzenione w nieusuwalny sposób. Tym samym zabudowana przestrzeń staje się układem odniesienia, w ramach którego jest produkowana i stosowana wiedza, zespołem fizycznych form, podług których ludzie kształtują swoją egzystencję i żyją. Zabudowane przestrzenie jednocześnie „kształtują dyspozycje konstytuujące tożsamość społeczną” i naturalizują je w ramach społeczeństwa8.

Stanowisko Bourdieu umożliwia historykowi architektury stworzenie płodnej teorii obejmującej częstokroć subtelne i intymne związki między zabudowanym środowiskiem i ludzką egzystencją, teorii wyjaśniającej jak rzeczy takie jak typ, położenie, plan, wysokość, skala, zamknięcie, światło, kolor i wzór, najpierw artykułują, a następnie utrwalają takie wymiary ludzkiego życia, jak świadomość, tożsamość, zajęcie, status społeczny, gender, bogactwo, klasa, kasta i religia. W ramach danego kontekstu społecznego jednostkowy habitus − zespół dyspozycji, które można posiadać samemu lub dzielić z członkami innych grup i warstw społecznych − jest wzmacniany przez rozpoznawanie możliwości i ograniczeń stwarzanych przez zabudowane środowisko, które owe dyspozycje angażuje. Środowisko to i habitus wzajemnie się podtrzymują, jednak żadne z nich nie ma nad drugim całkowitej kontroli. Zmiana okoliczności (taka jak rozwój technologii lub wkroczenie nowych sił politycznych lub ekonomicznych) może na przykład podważyć relacje podtrzymywane przez dany system budynków, stwarzając tym samym sposobność do przekształcenia ich tak, aby służyły nowym warunkom lub rewizji habitusu stosownie do nowych okoliczności. Działanie pozostaje w sferze możliwości, natomiast habitus jest trwały: pozostaje przekonanie, że transformacja nie nastąpi, o ile nie zajdzie zmiana okoliczności lub nie okaże się, że habitus jest źle dopasowany do danego środowiska.


[1.] E.W. Soja, Postmodern Geographies, London: Verso, 1989, s. 1.
[2.] E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przeł. S. Walczewska, Kraków: PAT, 1987; M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001.
[3.] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, [w:] tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, przeł. K. Michalski, Warszawa: Czytelnik, 1977, s. 316−335. Zob. również G. Bachelard, La poétique de l’espace, Paris: P.V.F., 1957, Ch. Norberg-Schulz, The Concept of Dwelling>, New York: Rizolli, 1985.
[4.] G. Lakoff, Women, Fire, Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind, Chicago: The University of Chicago Press, 1987; G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999. Zob. również R. Shusterman, Pragmatist Aesthetics, Oxford: Blackwell, 1992.
[5.] É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa: PWN, 1990; É. Durkheim, M. Mauss, Primitive Classification, trans. and ed. R. Needham, London: The University of Chicago Press, 1963.
[6.] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2009.
[7.] A. Feldman, Formations of Violence, Chicago: The University of Chicago Press, 1991. Zob. również przeprowadzoną przez Nancy Fraser analizę pojęcia „kontrpublika” (counterpublics) w: N. Fraser, Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, [w:] The Phantom Public Sphere, ed. B. Robbins, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, s. 1−32.
[8.] P. Bourdieu, The Logic of Practice, trans. R. Nice, Stanford: Stanford University Press, 1990, s. 71. Zob. również P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2007.