Formy własności

3 [58] 2017

11 | 02 | 2018

Przemoc/pomoc

Historyczne wizje własności w przestrzeni

 POCZĄTEK

Trudno myśleć o własności inaczej niż w odwołaniu do spraw fundamentalnych. Własność to początek, przyczyna, pierwotna walka człowieka z Ziemią. To pierwsze pytanie o ja, to pierwsza walka, pierwsza kradzież, pierwsze morderstwo, pierwsze prawo.

Własność to pierwsza potrzeba miejsca dla cieszenia się zdobytym dobrem i dla jego ochrony. Własność każe wytyczać granice i je chronić.

Nie sposób wyzbyć się obrazu walki o własność: dwa oszalałe drapieżniki rozszarpujące ociekający krwią strzęp mięsa, odziani w skóry praludzie wyrywający sobie tlący się kawałek drewna, usłane trupami bitewne pobojowiska, setki ludzi popędzanych, oglądanych, szacowanych, sprzedawanych. Ludzi będących własnością innych ludzi. Nie sposób myśleć o własności bez emocji, bez wyczuwalnego smaku krwi, drżenia strachu, poczucia zagrożenia. Własność każe grodzić, izolować się, zamykać, buduje bramy i mury. Jednak to wokół własności tworzą się także wspólnoty, zasady dzielenia się, stanowienia zasad i ograniczeń trudnej do okiełznania chciwości. Własność tworzy wrogów, ale i jednoczy z sobą braci. Historia ludzkości zna tyle samo przykładów władzy i dominacji, jak i podziału, współpracy.

Tu pewnie trzeba by się zatrzymać, bo antagonistyczny obraz rysuje się zbyt gładko, jako kolaż gotowych wyobrażeń. Być może ta darwinowska walka o strzęp mięsa i kawałek ziemi jest tylko projekcją wyobraźni przyzwyczajonej, że wszystkie ekonomiczne i polityczne procesy mieszczą się w dialektycznych meandrach europejskiego kapitalizmu. Można przecież wyobrazić sobie inne modele niż prywatny–państwowy niż państwowy–kolektywny, które naznaczyły zachodnią debatę o własności. Można przecież korzystać z czegoś, użytkować coś, posiadać coś, nie roszcząc sobie prawa własności, ani prawa do własności. Można korzystać z płodów ziemi, nie pytając o własność, zamieszkiwać miejsce, ponieważ jest to właśnie miejsce do zamieszkania, można wędrować, nie pozostawiając za sobą śladów. Nie ma przecież nic bardziej oczywistego niż prawo do istnienia.

Niniejszy tekst dotyczy jednak przede wszystkim konkretnego momentu dyskusji nad własnością, związanego z przemianami społeczeństwa epoki przemysłowej w XIX stuleciu. Znamy ten moment bezpardonowej walki o władzę i przetrwanie z książek i obrazów tak dobrze, że nawet zwolennicy kapitalizmu przyznają, że jego społeczne koszty były wówczas ogromne. Stojący u podstaw systemu liberalny porządek dominuje do dziś zarówno w dyskursie społecznym, jak i sposobie organizowania przestrzeni. Byliśmy w Polsce świadkami tego, jak po 1989 roku absolutyzacja prawa prywatnej własności, w sferze ekonomicznej, prawnej, ale przede wszystkim w sferze wartości uznawanych przez ogół społeczeństwa, wymodelowała nową przestrzeń naszych miast i przedmieść: prywatny samochód, własny ogródek, własny domek zamieniły przestrzeń wspólną w mozaikę miniaturowych dominiów. Mając przed oczami to doświadczenie, warto dziś nawiązać do dawniejszych alternatyw wobec takiego systemu, warto przypomnieć ten moment w historii dyskusji o własności, gdy żądanie niemożliwego, wydawało się tak bardzo realne. Tak bardzo sprawiedliwe i uzasadnione.

WALKA

Pojęcie własności, mocno związane z przestrzenią, choć oderwane stopniowo od samego faktu posiadania ziemi, jest absolutnie kluczowe dla formujących się w tym czasie doktryn ekonomii politycznej. Nieprzypadkowo dwa najbardziej wpływowe w XX wieku systemy ekonomiczne – kapitalizm i komunizm – już w samej nazwie odwołują się do różnych form dystrybucji i użytkowania własności. Wyjściowa argumentacja zwolenników redystrybucji własności jest następująca, prosta i oczywista niemal: jeśli (jak pisał nawet klasyk liberalizmu John Locke) każdy ma prawo zatrzymać na własność owoce swojej pracy – trzeba zapytać, komu przysługuje moralne prawo do bogactw epoki przemysłowej. Radykalni reformatorzy XIX wieku zauważają, że moralne prawo do własności, mają przede wszystkim ci, którzy realnie wytwarzają rzeczone bogactwa, nie zaś ci, którzy sprytem, władzą, wpływami i bogactwem przywłaszczają sobie coś, co jest dziełem wspólnym. Jak zaznacza Piotr Kropotkin, „wiedza i przemysł, teoria i praktyka, wynalazki i ich zastosowania, wiodące do nowych pomysłów, praca umysłowa i praca fizyczna, myśl i dzieła rąk – wszystko to wiąże się ściśle ze sobą. Każde odkrycie, każdy postęp, każde pomnożenie skarbów ludzkości wiedzie swój początek ze zjednoczonych wysiłków pracy ręcznej i umysłowej przeszłości i teraźniejszości. A więc jakiem prawem może ktoś przywłaszczać dla siebie bodaj najmniejszą cząstkę tej nieobjętej całości i rzec: »to należy do mnie, nie do was«. […] Wszystko należy do wszystkich, ponieważ wszyscy pracują w miarę swych sił i ponieważ przy obecnym systemie produkcji absolutnie niepodobna określić, jaka część się komu należy” 1. Kropotkin nie żąda podziału istniejącej własności, ale przywrócenia własności faktycznej, to znaczy własności wspólnej. Słynne zdanie Proudhona „własność to kradzież” w tym kontekście należy czytać nie jako zachętę do odbierania właścicielom ich dóbr, ale odzyskania przez prawowitych właścicieli (czyli lud, który swoją pracą wytwarza dochód) czegoś, co należy także do nich. Własność, o której piszą Kropotkin, Marks i inni, bliska jest współczesnej świadomości istnienia w wytwarzaniu kapitału czynników niematerialnych, nienamacalnych – roli wspólnego dziedzictwa ludzkości, pracy zbiorowej, wartości pracy intelektualnej. Niektórzy dzisiejsi ekonomiści właśnie własność intelektualną i wynalazczość uważają za współczesny odpowiednik XIX-wiecznego kapitału. Przekonanie o moralnym prawie do dysponowania produktem wytworzonym we wspólnym wysiłku, ale także przeczucie oderwania zamysłu czy projektu od materialnej własności konkretnego przedmiotu lub procesu stanowi klucz do ówczesnych rewindykacji społecznych. Ponieważ produkcja i jej owoce są dorobkiem całej ludzkości, uzasadnione staje się udostępnienie jej wszystkim. Może się to dokonać na drodze przymusowego wywłaszczenia bogaczy, w następstwie rewolucji i zmiany stosunków sił, może dotyczyć całkowitej zmiany stosunków własności, ale też wyrównania istniejących niesprawiedliwości, może w końcu być pączkowaniem rozwiązań alternatywnych w ramach istniejącego systemu, wynikających z naturalnej skłonności ludzi do tworzenia wspólnoty i współpracy, w postaci kooperatyw i stowarzyszeń spółdzielczych, tworzonych w ramach systemu kapitalistycznego.

ZMOWA POWSZECHNA

W 1848 roku w Manifeście komunistycznym Karol Marks pisał o widmie komunizmu krążącym nad Europą. Wspólnota, o której myślał, dotyczyć miała przede wszystkim nowego podziału dóbr: zarówno kapitał, wyjściowe narzędzie do pomnażania zysków, jak i same zyski przejść miały w ręce ludu. Wspólny miał się stać zatem właśnie cały system kapitalistyczny, wspólnie wytwarzany, a proletariusze wszystkich krajów mieli podzielić pomiędzy sobą nakłady i zyski z niego płynące. Podziałem kierować miały zorganizowane na nowo, w efekcie powszechnej rewolucji władze państwowe. W 1905 roku Edward Abramowski opublikował swój słynny tekst Zmowa powszechna przeciw rządowi, fundamentalną wypowiedź, która wiele lat później znacząco wpłynęła między innymi na twórców opozycyjnej Solidarności. Abramowski apelował do pozostających pod rosyjską dominacją Polaków o zanegowanie zwierzchnictwa i instytucji carskiego państwa. W imię niepodległości, lecz także wolności osobistej, obywatele mieli oddolnie tworzyć własne struktury społeczne: sądy polubowne, szkoły, kasy oszczędnościowo- pożyczkowe, straże obywatelskie. Odrodzona Polska w przyszłości miała się opierać na zasadach demokracji oddolnej i uspołecznieniu środków produkcji (tzw. rzeczpospolita przyjaciół). Co ciekawe, te dwa znaczące alternatywne dla kapitalistycznego modele: państwowy komunizm i bezpaństwowy kooperatyzm rodzą się w specyficznej fantomowej aurze. „Zmowa”, „widmo” to pojęcia sugerujące wyłanianie się nowych propozycji w niepokojącej mgle działań tajnych, spisków, rzeczy zakazanych. Pomruk ludowej rewindykacji to zagrożenie, które drzemie w strefach nielegalnych, poza dominującym porządkiem produkcji–dystrybucji–konsumpcji. Michel Ragon twierdzi wprost, że idee socjalistyczne pomogły systemowi prywatnej własności i wartości burżuazyjnych (dziś powiedzielibyśmy – etosu klasy średniej) zbudować pewną bazę etyczną. „Socjalizm, stanowiąc antidotum dla kapitalizmu, jest podobnie jak on dziełem społeczeństwa przemysłowego. Socjalizm właśnie przyczynił się paradoksalnie do dostarczenia burżuazji nowej ideologii, której wcześniej była pozbawiona: związanej z produkcją i z techniką. Przed socjalistycznymi teoriami burżuazja była skrępowana chęcią zysku i władzy, która popychała ją do coraz większego postępu przemysłowego. Ale nie miała moralności. Nie znając nic lepszego, odwoływała się do starych purytańskich idei biblijnych, jak „praca w pocie czoła” 2. To wielkie społeczne systemy w rodzaju technokratyzmu Saint-Simona czy rolniczo-przemysłowej społeczności opisanej przez Charlesa Fouriera dały podstawy systemu moralnego, wymyślonej w najdrobniejszych szczegółach koncepcji teoretycznej zasad życia we wspólnocie, produkcji i dystrybucji dóbr, które odpowiadałyby nowemu porządkowi społecznemu. Można polemizować z francuskim krytykiem, słynnym badaczem literatury proletariackiej, wskazywać trwałość myśli liberalnej w tradycji nowożytnej Europy, związaną z tym nurtem filozofię od Johna Locke’a po Adama Smitha. To myśl socjalna jednak objęła swoim zasięgiem całość zmienionych stosunków społecznych, opisała źródła konfliktów swojego czasu, a także zaproponowała rozwiązania alternatywne. Nie można się przy tym oprzeć wrażeniu, że głównym hasłem tych rewindykacji, przewrotnie zrealizowanym w naszych czasach, jest „kapitalizm dla wszystkich”. Utopie społeczne, reformatorskie projekty przemysłowych osiedli, wizje miast przyszłości budowane są w przekonaniu o znaczeniu postępu, niezaprzeczalnej wartości uprzemysłowienia, którego żywioł wymaga tylko odpowiedniej kanalizacji. Modelem użytkownika architektury staje się przedstawiciel klasy średniej, to jego zachowania reprodukują często plany mieszkań, ludowi proponuje się „pałace” i „ekwiwalenty bogactwa”. Te wizje to często układanka tych samych komponentów, co w krytykowanym porządku, tylko w kalejdoskopie wyobraźni pisarzy i myślicieli społecznych ułożona w inną kompozycję. Dobrym przykładem takiego myślenia jest jeden z najbardziej rozpowszechnionych modeli budownictwa socjalnego. Część czynności domowych, jak pranie, zakupy, przygotowywanie posiłków, opieka nad dziećmi jest w nim potraktowana jako usługi kolektywne. W Falansterze, w powtarzającym pewne jego założenia sowieckim Narkofinie, w projekcie kamienicy willowej Le Corbusiera, a także w wielu osiedlach patronackich (tu jednak z dużą rezerwą) znajdujemy wspólne kuchnie, jadalnie, hurtowo zaopatrywane sklepy, żłobki, przedszkola (oskarżane o rozbicie tradycyjnego modelu rodziny), szkoły. Ten, kto nie może, jak rodziny burżuazyjne, pozwolić sobie na służbę domową, może korzystać z tych samych przywilejów dzięki usługom wspólnym. To rozwiązanie promują zarówno ideologowie, jak Kropotkin, postulujący likwidację „domowego niewolnictwa” kobiet, jak i architekci. Jest ono podstawą modelu kamienicy willowej Le Corbusiera, a zatem genealogicznego ogniwa prowadzącego w stronę współczesnego blokowiska. Zresztą Le Corbusier przywołuje w swoich teoriach jeszcze inne wzorce wspólnotowych usług: drogie kamienice czynszowe, z restauracjami, barami i salami balowymi, eleganckie przestrzenie wielkich transatlantyków. Poza innymi przestrzennymi i społecznymi konsekwencjami takie rozwiązania symbolicznie nobilitują rozwiązania socjalne, reprodukując w nich wzorce związane z klasą średnią.

SILNIEJSI

Ten związek modelu kapitalistycznego i socjalnego (może dlatego, że to dwie odpowiedzi na to samo pytanie) uwypukla właśnie marginalny, ukradkowy byt radykalnych pomysłów społecznych wobec dominującego kapitalizmu. Plany nowych struktur architektonicznych pozostają na papierze lub na marginesie istniejącej struktury przestrzennej, tam, gdzie prywatny właściciel – często przemysłowiec filantrop – wydziela ze sfery prywatnej enklawę eksperymentu społecznego w rodzaju osiedla patronackiego przy fabryce. W takich rozwiązaniach logika zysku jest w pełni zachowana. Jednak i projekty alternatywne zdają się utrzymywać podobną argumentację, nawet dla sprzecznych z logiką kapitału celów. Gdy Le Corbusier proponuje przebudowę części Paryża – słynny Plan Voisin nie tylko dedykuje projekt słynnemu przedsiębiorcy branży samochodowej, ale wpisuje realizację projektu w logikę spekulacji ziemią. „Doktryna nowoczesnej urbanistyki brzmi: urbanizować to waloryzować. Urbanizacja to nie wydawanie pieniędzy, ale zarabianie pieniędzy. Centrum wielkiego miasta ma ogromną wartość jako działka, która może być zwielokrotniona, ponieważ współczesna technika pozwala zbudować sześćdziesiąt pięter zamiast sześciu. Mamy więc w centrach miast prawdziwe żyły złota, którą państwo mogłoby eksploatować, jeśli pojawiłoby się odpowiednie prawo, jeśli istniałby program, inspirowany doktryną” 3. Trzeba od razu zaznaczyć, że Le Corbusiera nie interesuje tańsza ziemia na przedmieściu, ale „najlepsze” działki w samym sercu stolicy, na wprost katedry Notre-Dame! Francuski architekt, w wielu miejscach z pogardą odnoszący się do kwestii własności prywatnej, nadającej przestrzeni charakter punktowy i nieskoordynowany, odwołuje się często do instancji scentralizowanego państwa. Tylko centralne planowanie może zapewnić realizację harmonijnych i totalnych projektów, a to jest możliwe wyłącznie wtedy, gdy istnieje znaczny obszar, którego własność znajduje się w jednych rękach. O konieczności wywłaszczania posiadaczy pisze jednak retoryką ekonomicznego zysku, logiką traktowania ziemi jako kapitału.

SPRAWIEDLIWSI

Większość radykalnych koncepcji architektonicznych tego czasu polega na odrzuceniu istniejącego układu własności. Nie zawsze chodzi o rezygnację z własności prywatnej, czy w ogóle własności indywidualnej, ale o odejście od zastanej rzeczywistości – istniejącego systemu dystrybucji dóbr. Wynika to częściowo z reformatorskich zapędów architektów, częściowo z samej natury totalnego projektu, który wymaga również absolutnej swobody dysponowania terenem. Idealnym systemem dystrybucji ziemi okazuje się tu często feudalizm, w którym dobrotliwy, oświecony monarcha, dysponując ogromnymi terenami, przekazuje je, dla dobra ludu, w ręce równie wspaniałomyślnego projektanta. Podobnie większość koncepcji utopijnych z przeszłości kryło krytykę i zakwestionowanie prawa własności. Nowe zaczynać trzeba na nowym. Pytanie o własność, jej sens, jest jak pytanie o „ja” – każe wracać do początków. W rezultacie często skłania do tego, by zacząć od początku. W jakimś innym szczęśliwszym czasie czy miejscu. W platońskim Państwie przedstawicie klas wyższych, strażnicy nie posiadają niczego na własność, ani dóbr materialnych, ani rodzin. Są one bowiem źródłem niepokojów i sporów. Zakaz nie dotyczy ogółu społeczności, a jedynie jej funkcjonariuszy, jednak grecki filozof postrzega własność jednoznacznie – jako potencjalne zagrożenie społecznego ładu. Odrzucenie własności ma cel moralny. Potrzeba posiadania łączy się zdaniem wielu historycznych autorów ze zbytkiem, który jest symbolem władzy, źródłem społecznych podziałów i moralnej degeneracji. Inne historyczne teksty dobitnie oddają to samo przekonanie. Idealne społeczeństwo to społeczeństwo bez własności prywatnej, ale także bez sztuki, to jest dekoracji, która jest narzędziem budowania społecznych dystynkcji. W Przygodach Telemacha, syna Ulissesa powstałej pod koniec XVII wieku interpretacji antycznego mitu o podróży syna Odysa, znajdujemy opis szczęśliwej krainy Betyki, w której skromne życie mieszkańców staje się gwarancją równości i pokoju. „Ludzie nie wykonują innych sztuk niż uprawa ziemi, wypas bydła, sztuka obróbki drewna i żelaza do wyrobu narzędzi do pracy. Wszystkie sztuki dotyczące architektury są zbędne, ponieważ oni nigdy nie budują domów. »Gdybyśmy tworzyli siedziby trwające dłużej niż my sami, oznaczałoby to – mówią – zbytnie przywiązanie do ziemi, wystarczy, jeśli znajdziemy ochronę przed niedogodnościami pogody«. Jeśli chodzi o inne sztuki tak cenione przez Greków i Egipcjan, jak i inne okrzesane ludy, nienawidzą ich jako dzieła próżności i ospałości. Gdy mówimy im o ludach, które tworzą wspaniałe budowle, meble ze złota i srebra, tkaniny zdobione koronkami i drogimi kamieniami, wspaniałe wonie, wyszukane dania, instrumenty, których harmonia uwodzi, odpowiadają w ten sposób: »Te ludy są tak nieszczęśliwe, poświęcając wiele pracy i umiejętności dla własnej demoralizacji! To zbytek, który usypia, upaja, pobudza tych, którzy je posiadają: kusi tych, którzy są go pozbawieni, aby zdobywać go za pomocą niesprawiedliwości i przemocy. Czy możemy nazwać dobrem zbytek, który służy tylko do tego, by czynić ludzi złymi?« […] Oni zaś żyją wszyscy razem, nie dzieląc swoich ziem. […] Wszystkie dobra są wspólne, oderwane od jałowych bogactw, pozornych przyjemności, co pozwala zachować im ten pokój, wspólnotę i wolność” 4. Można by te literackie fantazje odłożyć na starożytny nakastlik, lecz jest w nich rys, który wydaje się trwać w myśleniu o przestrzeni społecznej. Po pierwsze, odrzucenie dekoracji i niepotrzebnego zbytku, egalitaryzm w kodowaniu przestrzeni, funkcjonalizm i maksymalna oszczędność, poszukiwanie modeli domów najprostszych, jeśli się da składanych i łatwych do transportu, umożliwiających przenoszenie się z miejsca na miejsce i samodzielne budowanie swojego domu bez pomocy architekta. Te wszystkie elementy można znaleźć w ruchu nowoczesnym. I nie chodzi tu oczywiście o odrzucenie estetyki, ale znalezienie estetyki nowej. Egalitaryzm, ekonomia, minimalizm i funkcjonalizm rzadko oznaczają przecież budowę rzeczy naprawdę dostępnych dla wszystkich, tanich, prostych czy faktycznie funkcjonalnych. Wiemy przecież, że to się w istocie nieczęsto udawało. Pojęcia te są treścią nowej symboliki architektury, nowego jej języka, który ma wyrażać nowy porządek społeczny. I tutaj jednak nie znajdziemy wyłącznie jednego modelu. Wielu projektantów – i tych projektujących nowe porządki społeczne, i tych, którzy projektują nowe przestrzenie – zakłada na przykład, że jakaś forma ornamentu i reprezentacyjności powinna zdobić to, co jest przestrzenią wspólną – publiczne place, wspólne przestrzenie w dużych wielorodzinnych zespołach inspirowanych falansterem. Po drugie, złączenie własności z moralnością. To ciekawe, że w XIX wieku, epoce (która jest skądinąd wciąż naszą epoką) dominującego prawa silniejszego i bezpardonowej walki o zysk, tak wiele pisano o własności, w tonie ewangelicznym, często także odwołując się do wartości religijnych. Moglibyśmy to napiętnować jako hipokryzję i na tym zakończyć, ale takie myślenie miało istotne znaczenie dla ukształtowania się społecznego pejzażu naszych czasów. Wartości etyczne były orężem wszystkich koncepcji socjopolitycznych, od najbardziej radykalnych liberalnych (wolność, prawo do samostanowienia, zachowywanie dawnych wartości, jak rodzina, patriarchat, społeczny ład), po radykalnie socjalistyczne (równość, sprawiedliwość, wspólnota). Liberałowie wierzyli, że własność ma zbawienny wpływ na moralność, a robotnicy, nic nie posiadając, są z definicji skłonni do zbrodni i występku; socjaliści, że wielka prywatna własność jest uzurpacją, wywłaszczenie nie jest „kradzieżą” ale podziałem tego, co i tak jest wspólne. Na polu architektury jedni proponowali udostępnienie robotnikom niewielkich „własnych” domków, czyli reprodukcję w skali minimodelu burżuazyjnego. „Własność” w tej koncepcji zasługuje na swój cudzysłów, ponieważ to, co otrzymywali robotnicy, to raczej horyzont własności. Domek spłacano stopniowo i zamieszkiwano na pewnych warunkach, a kredyt zaciągnięty u właściciela fabryki łączył użytkownika z zakładem pracy mocno napiętymi więzami. Drudzy projektowali duże budynki wspólne, w których własność często zakładała własność spółdzielczą – po wpłaceniu wejściowego wkładu użytkownik stawał się beneficjentem zysków, jakie generował zespół mieszkaniowy, często złączony z produkcją i uprawą (model falansteru). Oczywiście te schematy liberalizm – domek indywidualny, socjalizm – wspólny dom wielorodzinny są ogromnym uproszczeniem i to, co je usprawiedliwia, to opisany przezeń stosunek do własności prywatnej. Tu jest ona własnością, tam uzurpacją.

PROPOZYCJE

Także w łonie myśli liberalnej pojawiło się w tym czasie wiele propozycji reorganizacji stosunków społecznych i własnościowych. Trzeba pamiętać, że monopolizacja rynku i kumulacja kapitału w rękach nielicznych, co stało się wówczas faktem, i pozostaje nim do dziś, są sprzeczne z ideałem społeczeństwa, w którym niezależne jednostki mają prawo do pielęgnowania owoców swojej wytężonej pracy, budowania indywidualnego dostatku na łonie rodziny. Klasycy liberalizmu John Locke czy Adam Smith byli wielkimi przeciwnikami monopoli. Fundacyjny mit Stanów Zjednoczonych opierał się na drobnej prywatnej własności i przedsiębiorczości, a kierunek rozwoju kapitalizmu ten właśnie ideał zakwestionował.

W tym miejscu warto przywołać jedną z kluczowych propozycji urbanistycznych XX wieku – Broadacre City Franka Lloyda Wrighta z lat 20. 5 Jest to model rozproszonego w przestrzeni siedliska ludzkiego, opartego na powszechnie dostępnej prywatnej własności ziemi. Wright, podobnie jak większość modernistów, kwestionował logikę miasta przemysłowego. „Miasto czyni z człowieka przedmiot spekulacji po najniższej cenie” 6 – mówił, piętnując bezwzględność czynszów, poczynając od opłaty za wynajem mieszkania, po opłaty związane z użytkowaniem ziemi czy systemem patentów. Pragnął zerwać z systemem, w którym duża część społeczeństwa zmuszona jest wnosić opłaty za samo korzystanie z cudzej własności. Własność miała się stać powszechna, ale w tym celu należało dokonać jej ponownego sprawiedliwego podziału, przywrócić system niewielkich gospodarstw, a także zlikwidować monopole (nawiązując przede wszystkim do koncepcji Henry’ego George’a). Wright był zwolennikiem ustawodawstwa, które umożliwiałoby wywłaszczenie w wypadku posiadania dóbr przekraczających potrzeby typowej rodziny. Architekt promował powrót do osadnictwa wiejskiego, niedużych farm szeroko rozsypanych w przestrzeni. Niewielkie centra przemysłowe, również zlokalizowane wśród pól uprawnych, miały zapewnić nieprzerwany rozwój produkcji przemysłowej. Mieszkańcy wiejskich wspólnot łączyliby zatrudnienie w pobliskiej fabryce z uprawą roli. A zatem nawet tracąc pracę w przemyśle, zachowywaliby źródło dochodu w postaci farmy. Dawni miejscy proletariusze staliby się niezależnymi farmerami. Szeroko rozpostarte w terenie miasta, zapewniałyby mieszkańcom niewielkie centra z instytucjami kultury i wymiany towarów. Nieodzownym warunkiem funkcjonowania w takim systemie musiałoby być posiadanie prywatnego samochodu. Tworząc koncepcję Brodeacre City Wright zakładał, że będzie to miasto dostępne dla rodzin, które mogą sobie pozwolić na co najmniej jeden samochód, a najwięcej na pięć. Biedniejsi i bogatsi byliby wykluczeni. Koncepcja Wrighta zdaje się zatem realizować obraz Ameryki klasy średniej, rozbudowanych przedmieść, domków z ogródkiem i rozpowszechnionego użycia samochodu, który znamy z seriali i który w jakimś stopniu się zrealizował po 1945 roku. Jednak tylko we fragmentach. Przedmieścia nie są tym samym co niezależne miasta z wizji Wrighta, a metropolia pozostaje miejscem pracy w systemie kapitalistycznym opierającym się na wielkich korporacjach i skupionych w rękach nielicznych fortunach. Własność prywatna sprowadza się do własności kredytowanej, a jej stabilność w przypadku klasy średniej jest dość chwiejna. Mit Ameryki niezależnych farmerów pozostaje w takiej rzeczywistości ładnym, lecz naiwnym obrazkiem.

Drugi model relacji pomiędzy własnością a mieszkaniem i miastem to koncepcja Falansteru stworzona na początku XIX wieku przez Charlesa Fouriera 7. Ten schemat struktury społecznej bywa używany jako synonim wszystkich eksperymentów architektonicznych, których celem jest zgromadzenie dużej liczby jednostek w jednej wspólnotowej budowli. Jednak złożone koncepcje społeczne Fouriera nie dają się wprost przyłożyć do idei blokowisk w systemie sowieckim czy nawet blokowisk powojennej Europy Zachodniej czy Stanów Zjednoczonych. Tamte funkcjonują w systemie narzuconym przez porządek państwowy – kolektywizm, kapitalizm. Falanster jest natomiast ewoluującą strukturą, w której i dzięki której społeczność dojrzewałaby do stworzenia idealnego ustroju – Harmonii. Fourier nie przewidywał rezygnacji z własności prywatnej, tym bardziej własności indywidualnej, a powolną ewolucję społeczeństwa w stronę coraz bardziej harmonijnego podziału dóbr. W falansterze, „stowarzyszeniu gospodarstw domowych”, myśliciel przewiduje nową formę dystrybucji dóbr, tzw. własność indywidualną uspołecznioną. Źródłem zysków wspólnoty miałaby być produkcja przemysłowa i rolna, która byłaby wypracowana przez wszystkich mieszkańców. Istniałby zatem system własności wspólnej – od wspólnych usług zwanych kooperatywą konsumpcyjną, takich jak restauracje, szkoły, instytucje kultury, system aprowizacji, po wspólnotę życia seksualnego, która mogła szokować ówczesnych (i również dzisiejszych) moralistów. Falanster zachowuje zasady produkcji przemysłowej, jest jednak zarządzany według reguł spółdzielczości – pracownicy są tu współwłaścicielami przedsiębiorstwa. Zachowana zostaje hierarchia pracy, każdy musi znać swoje miejsce w procesie produkcji. Mimo to funkcje kierownicze są elekcyjne, a zatem hierarchia nie jest sztywna. Każdy potencjalnie może zostać kierownikiem lub dyrektorem. Fourier zakładał jednak zachowanie społecznej różnorodności i jej czytelność w przestrzeni pałacu – siedziba bogacza pozostawała odmienna od siedziby biedaka.

To, co istotne w teoriach Fouriera, to wizja ludzi budujących wspólnotę poza monopolem korporacji i interwencją państwa. Jego koncepcje doczekały się wielu interpretacji, są powszechnie uważane za jeden z prawzorów systemów spółdzielczych podziału dóbr, choć mylne byłoby łączenie ruchu spółdzielczego z ideałem budownictwa wielorodzinnego czy związanego z zamkniętą, silnie zagęszczoną społecznością. Podobne idee przyświecały chociażby koncepcji miasta-ogrodu, a liczne zrealizowane spółdzielcze osiedla prezentują wielką różnorodność rozwiązań architektonicznych.

Falanster był też pramodelem rozwiązań komunistycznych, tzw. domu komuny w porewolucyjnej Rosji. Wydaje się, że ekonomiczny model „pałacu społecznego” był tu od samego początku najbardziej rozpowszechnionym rozwiązaniem. W latach 20. XX wieku w ZSRR powstawały spontanicznie tzw. bytowyje kommuny, złożone z grup osób pracujących w tym samym zakładzie, które łączyły się w niewielkie społeczności. Powstawały organizacje, które na niewielkiej przydzielonej przestrzeni próbowały wcielać zasady wspólnej własności dóbr, a przede wszystkim wspólnej organizacji życia codziennego, jak przygotowywanie posiłków, pranie, opieka nad dziećmi. Odpoczynek, realizacja własnych zainteresowań, jedzenie odbywały się w przestrzeniach wspólnych, a indywidualne mieszkanie można było ograniczyć do minimum przestrzeni. W niektórych komunach próbowano nawet wspólnej własności ubrań. Jednak duże założenia architektoniczne, w rodzaju słynnego moskiewskiego Narkofinu projektu Moisieja Ginzburga, jedynie częściowo realizowały ideał własności wspólnej – ograniczając ją do kolektywizacji niektórych z funkcji domowych, takich jak pranie, świetlica z biblioteką czy wspólna kuchnia i stołówka, a i te z czasem uległy ograniczeniu i likwidacji na rzecz bardziej standardowego modelu użytkowania mieszkań.

I CO Z TEGO?

Wszystkie te społeczne eksperymenty mają dla nas dziś ogromne znaczenie, przede wszystkim psychologiczne. Rozbijają bowiem monolit myślenia o własności prywatnej jako może obciążonej wadami, ale niezbywalnej, sprawiedliwej, naturalnej dla ludzkiej populacji zasadzie rozdziału dóbr. Jeśli dziś w systemie neoliberalnym istnieje jakiś system wartości podważający dominację własności prywatnej, to dzieje się tak między innymi dlatego, że system kapitalistyczny od swojego zarania rozrywany był i podważany siłą społecznych rewindykacji opartych na argumentacji etycznej, ale i ekonomicznej. Prawu silniejszego przeciwstawiała się siła mas ludowych przypominających, że mechanizm produkcji oparty jest na zgraniu elementów, które nie mogą funkcjonować w oderwaniu od siebie. Liberalny mit własności prywatnej fundowany był na wyobrażeniu powszechnego do niej dostępu, a system, w którym całe planetarne bogactwo skupione jest w rękach nielicznych, a zamiast możliwości swobodnego rozwoju jednostek – indywidualności, rzesze społeczeństwa zmuszane są do niewolniczej pracy, jest sprzeczny zarówno z fundamentami kapitalizmu, jak i socjalizmu. Wiemy oczywiście, że koncepcje socjalne, zwłaszcza te, które opierały się na autorytarnej egzekucji przez struktury państwa, nie przyczyniły się do destrukcji systemu, który opiera się na przywłaszczeniu dóbr i idei wypracowywanych często przez całe społeczności. Wręcz przeciwnie te nieudane próby skompromitowały idee, których często nie tylko nie realizowały, ale nawet realizować nie próbowały, tworząc wrażenie, że skazani jesteśmy na system, może nie doskonały, ale pragmatyczny. Rozszerzyła się zatem klasa średnia, przestrzeń i możliwości konsumpcji. Ostatecznie ktoś musi przetwarzać efekty śmieciowej produkcji dóbr, jakie wyrzuca system. Jednak odbywa się to kosztem relokacji nędzy, a współczesne miasto-świat, z obszarami straszliwej biedy i grupą uprzywilejowanych beneficjentów, w innej skali, ale wciąż pozostaje tym samym trującym i okrutnym miastem przemysłowym, o którym czytamy w lekturach szkolnych sugestywnie opisujących życie miejskiego proletariatu w wieku XIX. ■

 

1 P. Kropotkin, Zdobycie chleba, red. E. Godwin, Warszawa 1925, s. 6 (wznowienie jest obecnie przygotowywane przez wydawnictwo Wolna Biblioteka Wrocław).
2 M. Ragon, Histoire de l’architecture et de l’urbanisme modernes, t. 1: Ideologies et pionniers 1800–1910, Castermann 1991, s. 58 (o ile nie podano inaczej, wszystkie tłum. w art.: D.J.)
3 Le Corbusier, Oeuvre complète. 1910–1929, ed. W. Boesiger, O. Stonorov, Les editions de l’architectures, Zurich 1964, s. 111.
4 Fénelon, Les Aventures de Télémaque fils d’Ulysse (1699), Paris Libraire Hachette 1854, http://gallica. bnf.fr (dostęp: 15 września 2017).
5 Por. R. Fishman, Urban Utopias in the Twentieth Century, Ebenezer Howard, Frank Lloyd Wright, Le Corbusier, Cambridge Massachusetts–London: The MIT Press, 1982.
6 Frank Lloyd Wright, When Democracy Builds, University of Chicago Press, Chicago 1945, s. 1.
7 Habiter l’utopie. Le familistère Godin à Guise, ed.
T. Paquot, Paris: Editions de La Villete, 2004.