Ilustracje: Kacper Kępiński. Copyright © Małopolski Instytut Kultury. All rights reserved.

Architektura wspólnoty

4 [51] 2015

13 | 07 | 2016

Poza wspólnotę – budując to, co wspólne

 

Miejska infrastruktura jako konstrukt nie jest wymysłem współczesnej postmodernistycznej myśli (choć współczesne zrozumienie społeczno‑politycznego kontekstu istnienia wszelkich materialnych artefaktów zdecydowanie pomaga) – jej genezy należy szukać w dwu modelach starożytnych miast – greckiej polis oraz rzymskiej urbs8.

Civitas to wspólnota zamieszkująca urbs, miasta rzymskiego imperium. Była to wspólnota „skonstruowana”, natomiast grecka polis to wspólnota „naturalna” – ludzie niepochodzący z polis nie mieli prawa uczestniczyć w jej życiu politycznym. To jest rozróżnienie o fundamentalnym znaczeniu, ponieważ jego istota bierze się z tego, czym dla Greków była polis, a czym dla Rzymian urbs. Te dwa pojęcia oznaczają miasto, lecz jest to miasto rozumiane zupełnie inaczej. W wielkim skrócie – polis dotyczy wspólnoty, która kształtuje miasto; urbs jest natomiast przestrzenną i materialną infrastrukturą, w której funkcjonują mieszkańcy. Bardzo ciekawy trop pozostawia nam Marek Siemek, pisząc  „Państwo Boże [Civitas Dei św. Augustyna] nie jest już miastem, przypomina raczej imperium, to, co z miasta, z  greckiej polis uczynili Rzymianie”9.

Odniesienie do imperium (czy idei imperialnej) jest ciekawe o tyle, że imperium nie jest tu tożsame z narzuconą opresją, lecz z transcendentną ideą, która nadaje sens temu, co istnieje tu i teraz. Paradoksalnie – to właśnie produkcja zewnętrza jest tu kluczowym mechanizmem umożliwiającym wyjście poza narracje ekskluzywnej wspólnoty.

Z dzisiejszego punktu widzenia – zglobalizowanego świata – miasto rzymskie wydaje się znacznie ciekawszym obiektem namysłu niż miasto greckie. Urbs brała swą formę z zewnątrz, to imperium kształtowało formę, którą następnie wypełniali treścią obywatele. Polis jest „prostsza” – „wyrasta” ze swoich mieszkańców (oczywiście nie wszystkich – elitarność greckiej polis jest powszechnie znana). Mimo tego, wciąż częściej odwołujemy się do „greckiej demokracji”, a polis jest chętnie przywoływanym archetypem miasta. Do miasta rzymskiego chętnie odnosił się jednak Czesław Bielecki (najbardziej chyba świadomy polski urbanista będący równocześnie politycznie zaangażowanym konserwatywnym liberałem) w swej klasycznej pracy Gra w miasto10urbs w pewnym sensie zdejmuje ze swoich mieszkańców odpowiedzialność za warunki gry, za strategię, pozostawia im tylko przestawianie figur, jedynie taktyczne negocjacje. Urbs jest formułą wartą namysłu również wtedy, gdy nie jest się konserwatywnym liberałem, dotyka bowiem dwu ważnych kwestii – po pierwsze zewnętrznego impulsu/ramy, która pozwala kształtować się polityczności, po drugie zaś kwestii funkcjonalnej (a nie politycznej) wspólnoty. Jeśli więc przyjmiemy polis i urbs za dwa horyzonty, w jakich myślimy miasto, mamy z jednej strony tożsamościową, ekskluzywną wspólnotę, która sama siebie kształtuje, z drugiej zaś (inkluzywną?) wspólnotę, której odebrano „moment założycielski”, możliwość pierwotnej tożsamościowej autodefinicji, do pewnego stopnia ją ubezwłasnowolniono. To rozróżnienie wydaje mi się decydujące, pozwala bowiem przenieść ciężar z tego, co społeczne i polityczne, na to, co materialne i przestrzenne. Urbs jest dowodem, że można pomyśleć (i praktykować) wspólnotę, która nie jest oparta na tożsamości, nie jest zdefiniowana pochodzeniem jej członków, lecz warunkami, w jakich przyszło im żyć. Namysł nad urbs pozwala więc wyjść poza idee wspólnoty i zastanowić się nad tym, co wspólne, nad warunkami pozwalającymi ukształtować się i istnieć niewspólnotowej miejskiej społecznej podmiotowości. Dzisiejsze miasta, w których coraz więcej jest mieszkańców niebędących obywatelami (turyści, imigranci, studenci etc.), których polityczna sprawczość jest ograniczana przez państwa narodowe oraz międzynarodowe korporacje, właśnie jako infrastruktura, a nie wspólnota, mają szansę  stać się przestrzeniami inkluzji.

Pisząc o tym, co wspólne w kontekście miejskim, nie można pominąć sformułowanej przez Lecha Merglera (i rozwijanej przez Kacpra Pobłockiego) idei narracji konkretnej11. Z mojego punktu widzenia należy jednak spojrzeć na tę ideę raczej jak na obserwację ontologiczną, a nie jak na program polityczny (który – moim zdaniem – okazał się porażką). Prawdą jest, że różne grupy i narracje miejskie mogą się spotykać w określonym punkcie/problemie miasta; owo spotkanie jednak albo staje się wyrwanym z kontekstu fenomenem, nieistotnym, a wręcz „otorbionym” i wyrzuconym na zewnątrz przez owe grupy i narracje, albo podlega próbie zassania do wewnątrz owych grup i narracji, doprowadzając do nieuchronnego konfliktu. Można jednak potraktować ów lokalny i cząstkowy fenomen jako element mediującego interfejsu. Punkt spotkania z narracji konkretnej staje się środkiem, a nie celem. Środkiem, który umożliwia komunikację – staje się zatem elementem składowym infrastruktury miejskiej. Infrastruktura/interfejs, jak napisałem powyżej, jest równocześnie wewnątrz i na zewnątrz tożsamościowych wspólnot. Narracja konkretna musiałaby więc polegać na kształtowaniu uniwersalistycznego wymiaru miasta. Punkt wspólny jest równocześnie punktem spornym. Pozostaje na zewnątrz – bo ktoś inny interpretuje go na swój własny sposób, oraz wewnątrz – bo staje się ważnym elementem umacniającym fragmentaryczną tożsamość. Taka niewspólnotowa społeczność miejska nie odrzuca tożsamościowych czy lokalnych wspólnot, zakłada jedynie, że istnieją mechanizmy wymiany, komunikacji oraz oddalenia. Taka społeczność miejska byłaby wielością wspólnot, które z jednej strony zachowywałyby możliwość schronienia się we własnej przestrzeni i czasie (rytmie), a z drugiej, poprzez sam fakt bycia społecznością miejską (a więc opartą na współużytkowanej infrastrukturze) byłaby „przymuszana” do nieustannych mediacji. W tym procesie mediacji/komunikacji wytwarzana jest uniwersalność, która jest swego rodzaju emanacją miasta jako całości.

Wspominałem wcześniej, że narracja liberalno‑indywidualistyczna nie jest jedyną, która pozwala na ochronę autonomii. Wydaje mi się, że znacznie ciekawszy od liberalnego jest trop personalistyczny – nie jednostka, lecz osoba staje w centrum refleksji. Osobnicze istnienie zakłada naszą osobność. Nie musimy się jednoczyć”, wręcz przeciwnie – jesteśmy różni i to jest dobre. Istnieje przestrzeń, w której wszyscy istniejemy, ona nas otacza, ona nas łączy, to poprzez nią się porozumiewamy. Istnieje niezliczenie wiele mechanizmów pozwalających nam z sobą współpracować również wtedy, gdy się nie lubimy, gdy nie możemy na siebie patrzeć. Osobnicze istnienie w tej przestrzeni pozwala nam się z sobą nie komunikować albo komunikować tylko troszkę. Albo bardzo. Jesteśmy w niej razem i tego akurat nic nie zmieni. Polityka jest więc budowaniem sojuszy, jest zawsze oparta na mechanizmie inkluzji (CERN istnieje, bo wielu ludzi dzieli te same marzenia i razem pracują, by się one ziściły – nie potrzebują wrogów – ani klasowych, ani żadnych innych) – nigdy całkowitej, zawsze pozostawiającej kogoś i coś „na zewnątrz”, ale to nie konflikt, lecz marzenie o konwergencji jest głównym motorem istnienia świata. Taki inspirowany personalizmem radykalny inkluzywizm jest więc raczej niechętny marksistowskiej interpretacji świata. Bez wymiaru przestrzennego nie byłby on jednak możliwy – przestrzeń w najbardziej oczywisty sposób staje się mechanizmem gwarantującym „odstęp”, oddzielenie, pustkę, przez którą można przerzucać mosty.

Zarówno narracja indywidualistyczna, jak i wspólnotowa jest w kontekście miasta niekonstruktywna, a wręcz może być dla miasta szkodliwa. Takie stwierdzenie wymaga jednak doprecyzowania tego, jak rozumiemy miasto. Widziałbym je tu jako splot tego, co społeczne, materialne oraz niematerialne; a więc jako mieszkańców miasta wraz z materialnością i kulturą. Taka perspektywa jest oczywiście bardzo wygodna z mojego punktu widzenia, pokazuje bowiem zbędność definiowania miasta poprzez granicę (terytorium miasta) lub opozycje (na przykład miasto – wieś). Takie widzenie miasta pozwala zobaczyć je raczej jako splot niż wydzielone terytorium, pozwala też rozciągnąć bieżący namysł nad miastem w czasie – analizując zarówno przyczyny, jak i skutki wszelkich aktywności. Tak widziane miasto jest ze swej definicji inkluzywne – jest definiowane przez proces wchodzenia w relacje, poszerzania splotu.

Z tego powodu perspektywa indywidualistyczna, ale też wspólnotowa są antymiejskie, fiksują się bowiem na tym, co wyjątkowe, na odrębności. Równocześnie jednak radykalnie inkluzyjna narracja miejska nie jest narracją totalizującą – wspomniana wyżej przestrzenność pozwala różnym aktorom miejskim zachowywać odrębność, własną autonomię, pozwala im – jeśli chcą – unikać kontaktu, albo definiować ten kontakt w dowolny sposób. Przestrzeń wraz z materialną i niematerialną (na przykład prawną) infrastrukturą równocześnie pozwala chronić jednostkowe czy grupowe tożsamości i interesy i zmusza do ciągłego negocjowania właśnie tego, co dzieli poszczególne byty. Kształtowanie tego, co wspólne, jest więc produkowaniem swego rodzaju zewnętrznej – wobec poszczególnych wspólnot – ramy. Ponieważ wspólnoty potrzebują różnicy, by się zdefiniować (jesteśmy tu, nie tam, jesteśmy tacy, a nie inni), proces samookreślania się miejskich, fragmentarycznych tożsamości może być z łatwości połączony z procesem kształtowania mechanizmu granicy – infrastruktury/ interfejsu; który jest równoznaczny z tym, co wspólne. Okno w budynku z jednej strony oddziela wnętrze od zewnętrza, z drugiej mediuje – poprzez ilość wpuszczanego światła czy widok z okna – z tym, co na zewnątrz. Pełna ściana z jednej strony całkowicie odcina wnętrze od zewnętrza, z drugiej strony umożliwia swobodne „doklejanie” dowolnych przybudówek do budynku. Każdy akt ustanowienia granicy, oddzielenia jest równocześnie wyciągnięciem dłoni, zaproszeniem do dialogu.

Budowanie tego, co wspólne, nie wymaga odrzucenia indywidualnych czy grupowych tożsamości, nie wymaga zaniku wspólnoty – wymaga jedynie lekkiego przekrzywienia głowy, zmiany sposobu widzenia tego, jak funkcjonuje miasto i jak chcielibyśmy w nim wszyscy razem żyć. Budowanie tego, co wspólne, odbywa się cały czas – problem w tym, że nie chcemy tego dostrzec, nie chcemy wykorzystywać możliwości, które się przed logiką „i to, i tamto” otwierają – wciąż wybieramy „albo – albo”. Inne miasto, miasto wspólne, choć nie wspólnotowe, jest możliwe.

 


 [8.] W drugim tomie wykładów profesora Marka Siemka (Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2012) pierwszy rozdział dotyka kwestii miejskich. Na s. 7 możemy znaleźć takie zdanie: „Civitas to Polis”, z którym nie mogę się do końca zgodzić. Istnieje ważna różnica pomiędzy rzymskim civitas a greckim polis (pisze o tym sporo Pier Vittorio Aureli w The Possibility of an Absolute Architecture, London: MIT 2011).
[9.] O imperium (albo idei imperialnej) pisałem więcej tutaj: http://www.plugincitizen.com/blog/796‑imperium‑i‑imperializm [dostęp: 10 października 2015].
[10.] Cz. Bielecki, Gra w miasto, Warszawa: Fundacja Dom Dostępny, 1996.
[11.] P. Pluciński, O roszczeniach pozaparlamentarnej (post?)polityki. Przypadek miejskich ruchów społecznych w Polsce, „Władza Sądzenia” 2014, nr 3, s. 67–76, www. wladzasadzenia.pl [dostęp: 10 października 2015]: „Sama idea narracji konkretnej ma się zatem realizować poprzez rzekomą, moim zdaniem, możliwość (a)ideologicznej neutralności, zdolność do abstrahowania od politycznych partykularyzmów. Czy obietnica potencjalnie unifikującej mocy uniwersalizującego pluralizmu nie jest tu sofizmatem? Czy nie jest, innymi słowy, zawoalowaną postacią, ruchomych piasków postpolityki?”